מעמדה של האמת אצל לאקאן לעומת מעמדה בעידן הבולשיט - مكانة الحقيقة لدى لاكان مقارنة بمكانتها في عهد الهراء

הדגש של פולמוס האחרון על המונח של גי בריול 'השיח האפור', והמאמרים של אווה אילוז ב'הארץ' ושל שרון אברהם וייס בגליון הנוכחי, כמו גם כתבה ב'הארץ' על בדייתו של מחנה השמדה בורשה, החזירו אותי לעסוק במעמדה של האמת, הן בפסיכואנליזה והן בשיח הפוליטי.  

גי בריול מדגים בפירוט כיצד השיח אודות השואה מופרע, גם עבור הניצולים גם עבור בניהם של המבצעים וגם אצל הצבאות המשחררים[1]. בריול מתאר כיצד השיח הופך לכזה שמטשטש, מסתיר או מעוות את התועלת של המסר, במטרה שלא לפגוש את הזוועה שסביב המפגש עם אירועי השואה, או כיום, למקבילות שלה בזמננו. שרון וייס אברהם מדגימה כיצד שיח זכויות האדם יכול להפוך לאפור, כלומר להפוך מעוות על ידי גורמים פוליטיים לאומניים המבקשים לקדם מטרותיהם[2].

אווה אילוז עוסקת במה שקרה לאמת בשיח הפוליטי של השנים האחרונות[3].היא משתמשת במונח של הפילוסוף הארי פרנקפורט 'שיח בולשיט', זהו שם לסוג שלשיח,  שבו האמת כבר אינה מעניינת, שהיחס אל האמת הוא אדישות[4].כך, בניגוד לשקר, שהוא נסיון לחתור תחת האמת, מתוך הכרה בחשיבותה. אילוז ממשיכה במאמרה לטעון, כי סיבה נוספת בפיחות במשקלה של האמת נובע מזרמים מסויימים בהגות הפוסט- מודרנית, לפיהם האמת היא פרטית, או יחסית וכי אין לדרוש ממנה להיות משותפת. כלומר לכל יחיד או קבוצה הזכות להיות בעלים של אמת משלהם.

לכן, אם האמת היא עניין כל כך נזיל ונתון לפרשנות, יכול טראמפ לטעון שוב ושוב כי השבעתו נערכה לעיני מיליון צופים, או שצפה במיליוני מוסלמים חוגגים את פיגועי ה11 בספטמבר, או שאביו נולד בגרמניה וג'ורג' בוש יכול להצדיק פלישה לעירק בשם הצורך למגר אמצעי לחימה בלתי קונוונציונליים שמעולם לא היו לעירקים.

במאמר של עומר בן יעקב במוסף'הארץ' מתואר מעין פרוייקט מאורגן של כותבים פולנים, בתמיכת מכון מחקר והממשלה הפולנית, לרשום בהיסטוריה הפולנית, יש מאין, קיומו של מחנה השמדה בורשה, שעל פי הטענה הושמדו בו מעל 200000 פולנים בימי הכיבוש הנאצי[5]. המאמץ הזה כלל גם רישומים בערכי ויקיפדיה בכמה שפות וגם בניית אתר היסטורי המשחזר את הרצח וקיום טקסי זיכרון לנספים שמעולם לא נרצחו.  

כל אלה, ובעיקר הקישור שעושה אווה אילוז עם ההגות הפוסט-מודרנית, עוררו אצלי את  השאלה איך ניתן להבחין בין מעמדה של האמת בכתיבתו של לאקאן, לבין מעמדה של האמת בשיח הפוליטי של ימינו, כפי שניתן להתרשם ממנו במאמרים שלעיל. הגם שבאופן אינטואטיבי ניתן לחוש שישנו הבדל תהומי בין האופן שבו לאקאן מטפל באמת, לבין המעמד שאותו היא מקבלת בשיח הציבורי, עדיין יש טעם בעיני לנסח מהם ההבדלים.

אבל לפני שאעמוד על ההבדלים,צריך לנסות לאמר קודם כל מה אומר לאקאן, שבכל זאת, פועל באופן שמסייג או מצמצם ממעמדה של האמת. אמנם, נושא האמת בכתיבתו של לאקאן הוא נושא רחב היקף, מורכב מאוד,ובוודאי לא ניתן למצותו בכמה פסקאות. בכל זאת אנסה לאמר משהו ממה שהצלחתי אני לחלץ.

ראשית, ישנן מגבלות מבניות על האמת הנובעות מכוח העובדה שמדובר בתופעה המאפיינת את השפה. כלומר מבנה השפה על פי לאקאן, הוא כזה, שלא מאפשר התאמה מלאה בין מסמן למסומן, ולכן גם אי אפשר לאמר לעולם את האמת במלואה. לאקאן אפילו הולך רחוק יותר מזה, כאשר הוא טוען שהאמת והבדייה חולקים את אותו המבנה, ועל כן הם אינם בדיוק הפכים (וזה דומה מאוד לטענה של פרנקפורט שעליו מסתמכת אילוז במאמרה). ומזה משתמע כי לעיתים דווקא בבדייה ניתן למצוא אמיתות חשובות ובאמת – שקרים. כך כפי שפרויד כותב לפליס שכבר אינו מאמין כי כל אותם זכרונות של האנליזנטים שלו ("כולל אלה שלי!" הוא מוסיף) בדבר סצינה של גילוי עריות בהכרח אמיתיים. ובכל זאת כבר באותו המכתב (וגם במכתב אחר קודם לו), הוא מצא גם אמת מסויימת באותן פנטזיות לא מודעות, האמת על דרך פעולת הלא מודע[6].  

שנית, ההשלכות שיש למגבלות של האמת על מקומה באנליזה. כדאי אולי לאמר כאן משהו על מטרת האנליזה. ברנרד סנהב כותב כי הדבר שיש להשיג באנליזה הוא לדעת לעשות עם הממשי שלך[7]. הניסוח 'לדעת לעשות' הוא ניסוח שבו אין האמת מוצאת את מקומה, ולא במקרה – סנהב נשען על ה"הקדמה למהדורה האנגלית של סמינר 11" של לאקאן, שנפתח במילים "אין אמת שבעברה  דרך תשומת הלב אינה משקרת – ובכל זאת רודפים אחריה"[8]. בהמשך לאקאן מתייחס לפאס שלסוף האנליזה, כ"מקום שבו ניתן להעיד, במקרה הטוב, על האמת המשקרת".כלומר, השגת האמת אינה נתפסת עוד כמטרה אפשרית לאנליזה, כיוון שלפי לאקאן אי אפשר להגיע לאמת מוחלטת ביחס לממשי, שהוא מעצם הגדרתו, אותו דבר שחומק מייצוג. לכן מופיעה מטרה צנועה יותר: לדעת להסתדר עם הממשי, ידע שאינו מושג דרך מילים, סוג אחר של ידע.

         אפשר אולי לאמר שבסוף הוראתו, לאקאן מציע את הטיפול בממשי כמעין תחליף להשגת האמת באנליזה. אבל זה עוד לא אומר שלאמת אין תפקיד חשוב באנליזה– "ובכל זאת רודפים אחריה". כלומר שבשביל להגיע לאותו ידע על הממשי, אין ברירה אלא לרדוף אחרי האמת, אחרי המובנים שהאנליזנט עסוק בהם. רק מיצוי של המאמץ להגיע לאמת, יכול לאפשר לו מפגש עם האזורים שאין להם ייצוג.

הנקודה השלישית נוגעת לאופן הטיפול של הפסיכואנליזה של לאקאן באותו ממשי של האנליזנט.אותו ממשי  איננו יכול להלכד על ידי המובנים של האמת, כלומר – הסיפורים, המשמעויות או ההיסטוריה של הסובייקט. לכן לאקאן מציע להגיע אליו, לטפל בו דרך ההיבטים החומריים  של השיח של האנליזנט: הצלילים, האותיות,האקיווק.

שלוש הנקודות שתוארו לעיל, באות להצביע על היחס המורכב של לאקאן בנוגע לאמת, בעיקר בתוך ההקשר של האנליזה. נכון אמנם לאמר שלאקאן מצביע על המגבלות המבניות שיש לרעיון של'האמת' כמטרת האנליזה. אולם, אי אפשר להסיק מכך שאין לאמת מקום של כבוד בהנעה של התהליך האנליטי. יתרה מכך, ניתן לאמר לדעתי, כי גם הטענות של לאקאן בדבר המגבלות של השפה בגילוי אמת שתוכל לשמש את הסובייקט, גם הן מבטאות באופן פרדוקסלי נאמנות לאמת –האמת של המגבלות של האמת כתופעה של השפה. אפשר להסכים או לא לרעיון הזה, אך הוא מהווה בפני עצמו טענה חדשנית בדבר המצב האנושי.

כמו כן, ניתן לאמר שהצבה של הממשי והטיפול בו, כמטרה של האנליזה, ואף כמעין תחליף למטרה של השגת האמת, היא למעשה התשובה האתית, לבעיה שעשויה להתעורר, אם מבינים את האנליזה כמרדף אחרי אמת, שאי אפשר להשיג.

לסיכום, ניתן לאמר כי אף על פי שנכון יהיה לאמר שלאקאן אכן עוסק בכל מיני צורות במגבלות של האמת, הרי היחס הבסיסי של לאקאן כלפי האמת וחקר האמת הוא יחס רציני ומעמיק. האנליזה עצמה נולדת מתוך המשאלה להגיע אל האמת, וגם חקר המגבלות של האמת קשור בנסיון לדייק ולנסח באופן הנאמן ביותר את פני הדברים. זהו ההבדל הראשון ביחס למה שמתואר ב'שיח האפור' וכן במאמרה של אילוז 'ימיבולשיט'. מה שמתואר כ'שיח הבולשיט' הוא יחס של זלזול והפקרות ביחס לאמת. שנית,ישנו ההבדל באתיקה. בעוד שהאתיקה של 'שיח הבולשיט' היא אתיקה של קידום האינטרס של הדובר על חשבון זה של יריביו, ובעוד שהאתיקה של 'השיח האפור' היא זו של הסירוב לראות ולהפגש עם הממשי של השואה, הרי האתיקה של הפסיכואנליזה היא דווקא זו שמכוונת טיפול בממשי, גם מעבר לאתיקה של חשיפת האמת.

 [1]גי בריול, 'השיח האפור', elpsicoanalisis , תרגום: קלאודיה אידן.

[2]שרון וייס אברהם, 'האפור היום אפור מאוד', פולמוס גיליון זה.

[3]אווה אילוז, ימי הבולשיט, עיתון 'הארץ', 12.09.19.

[4]הארי פרנקפורט,'על הבולשיט', תרגום: אפרת אביסרור, 2005.  

[5]עומר בו יעקב, 'חשיפת 'הארץ' – התרמית הגדולה בתולדות ויקיפדיה',עיתון 'הארץ', 03.10.19

[6]The Origins of Psychoanalysis, Letters to Wilhelm Fliess,  Sigmund Freud, eds. Anna Freud, Ernest Kris,Marie Bonaparte, translation Eric Mosbacher and James Strachey, New York1954  letter 69 pp.215-216.

מדובר כאן במעבר של פרויד מתיאוריית הפיתוי לתיאוריה שסביב הפנטזיה. פרויד מעולם לא'התכחש' לתיאורית הפיתוי שלו באופן פומבי, אך במכתבים שלו לפליס, הוא מסביר מדוע נטש את תיאוריית הפיתוי. בין היתר הוא כותב כי באנליזה לא ניתן להבחין בין זיכרונות אמיתיים לבין פיקציות טעונות רגשית: מכתב 66, עמ'  212.  

[7]ברנרד סנהב, ארגומנט לקראת כנס ה NLS,דחוף! 2019, תרגמו לעברית הדס סבירסקי ואילנה רבין.

[8]ז'אק לאקאן, "הקדמה למהדורה האנגלית לסמינר 11", 1976,תרגמו לעברית מאנגלית חמוטל שפירא, מלכה שיין וענת פריד.  

‍

في سياق التركيز الذي يضعه العدد الأخير من مجلة "بولموس" على مصطلح "الخطاب الضبابي" من صياغة "غي بريول". وبعد قراءة ما كتبوه "إيفا إيلوز" في جريدة "هآرتس" و"شارون أبراهام فايس" في هذا العدد من "بولموس"، بالإضافة إلى مقال في جريدة "هآرتس" عن معسكر إبادة خيالي في وارسو قرَّرت تناول مكانة الحقيقة في التحليل النفسي وفي الخطاب السياسي.

يتحدث"غي بريول" بالتفصيل عن اختلال خطاب الهولوكوست لدى الناجين، لدى أبناء منفذي الهولوكوست ولدى الجيوش المحرِّرة[1]. يصف بريول كيفية تشويش، إخفاء أو تشويه الخطاب لفائدة الرسالة، بهدف تجنبالرعب من مواجهة أحداث الهولوكوست (أو المقابل لها في عصرنا). توضّح "شارون فايس أبراهام" كيف يتحول خطاب حقوق الإنسان إلى ضبابي، أي عندما تشوهّه أحزاب سياسية عنصرية تسعى بذلك لتحقيق أهدافها[2].

تتحدث إيفا إيلوز عما حل بالحقيقة في الخطاب السياسي في السنوات الأخيرة[3]. تستخدم إيلوز في مقالها مصطلح الفيلسوف هاري فرانكفورت، "خطاب الهراء"، وهو ما يطلَق على أنواع الخطاب التي لا تأبه بالحقيقة ولا تعتبرها مهمة[4]، على عكس الكذب الذي يحاول تقويض الحقيقة معترفا بأهميتها. تقول إيلوز في مقالها كذلك أن سبب آخر لانخفاض قيمة الحقيقة ينبع من بعض تيارات ما بعد الحداثة التي تؤمن بأن الحقيقة خاصة أو نسبية وألا لها أن تكون مشتركة، أي أنه يحق لكل فرد أو مجموعة تبني حقيقة خاصة بهم.

إذًا، إذا كانت الحقيقة لزجة ومفتوحة للتفسيرات المختلفة - كما يدّعون - يستطيع ترامب الادعاء مرارًا وتكرارًا أن مراسيم تنصيبه حظيت لمشاهدة مليون  شخص، أو أنه رأى ملايين المسلمين يحتفلون بهجمات 11 سبتمبر، أو أن والده ولد في ألمانيا، ويستطيع جورج بوش أن يبرر غزو العراق بالحاجة إلى تدمير أسلحة الدمار الشامل، والتي لم تكن لدى النظام العراقي أصلا.

في مقال نُشر في ملحق جريدة هآرتس، كشف "عومر بن يعكوف" عن مشروع منظم سجل به كاتبون بولنديون -بدعم من معهد دراسات ومن الحكومة البولندية - "ليبتدعوا" معسكر إبادة في وارسو لم يكن في تاريخ البلاد قط - أبيد فيه حسب ادعائهم أكثر من مئتي ألف بولندي إبان الاحتلال النازي - ويسجلوه على أنه جزء من التاريخ البولندي[5]. تخلل ذلك كتابة مقالات بأكثر من لغة على موقع ويكيبيديا بالإضافة إلى بناء موقع تاريخي هو "نسخة مطابقة" "للمخيم الأصلي"، وإقامة مراسيم لإحياء ذكرى الضحايا الذين لم يقتَلوا يومًا.

أثار لدي كل ما سبق – وخاصة الربط الذي تصنعه إيفا إيلوز حمع فكر ما بعد الحداثة – السؤال عن المقارنة بين مكانة الحقيقة في كتابة لاكان ومكانتها في الخطاب السياسي اليوم، كما نراه في المقالات أعلاه. على الرغم من أنه من البديهي أن نشعر بفرق شاسع بين تناول لاكان للحقيقة وبين مكانتها في الخطاب العام اليوم، هنالك حاجة في نظري للوقوف عند هذه الفروق.

قبل ذكر الاختلافات سأحاول أولاً أن أعرض ما يقوله لاكان، والذي  مع ذلك، يثير التحفظات من الحقيقة أو أنه يقلل من مكانتها.على الرغم من أن موضوع الحقيقة لدى لاكان واسع ومعقد للغاية، ولا يمكن اختصاره في فقرات قليلة، سأحاول أن أقول شيئًا ما استطعتُ استخلاصه.

أولاً، هناك قيود هيكلية مفروضة على الحقيقة تنبع من كونها ظاهرة تتميز بها اللغة. يعني ذلك أن مبنىاللغة، بحسب لاكان، لا يسمح بتطابق تام بين الدال والمدلول، وبالتالي فمن المستحيلأبدا قول الحقيقة التامة. يقول لاكان أكثر من ذلك، حيث أنه يقول أن للحقيقة والهوام بنية واحدة، وبالتالي فهم ليسا نقيضين (ادعاء شبيه بادعاء فرانكفورت الذي يرتكز عليه مقال إيلوز). يعني ذلك أنه يمكننا في بعض الأحيان العثور على حقائق هامة في الهوام وعلىأكاذيب في الحقيقة. وهكذا، وكما يكتب فرويد إلى فيلهيلم فليس - الذي لم يعد يعتقد أن كل ذكريات المتحللين ("بما في ذلك ذكرياتي أنا!" أضاف) المتعلقة بمشهد سفاح المحارم هي حقيقية بالضرورة. ومع ذلك ففي نفس الرسالة (وفي رسالة أخرى سبقتها)، وجد حقيقة ما في تلك الهوامات  اللاواعية، أي الحقيقة من خلال نشاط اللاوعي[6].

ثانياً، اسقاطات محدودية الحقيقة على موقعها في التحليل النفسي.  ولربما يستحسن أن أذكر هنا شيئا عن أهداف التحليل. يقول برنارد سانهاف أن ما علينا تحقيقه في التحليل النفسي هو معرفة كيفية التعامل مع الواقعي خاصتنا[7]. لا يمكننا إيجاد الحقيقة في عبارة "معرفة كيفية التعامل"، وليس ذلك بمحض صدفة - يعتمد سانهاف على "مقدمة النسخة الإنجليزية للسمينار الـ - 11" للاكان، والتي تبدأ بالكلمات "ما من حقيقة، اذ تعبُر انتباهنا، لا تكذب - وبالرغم من ذلك، نحن نلاحقها"[8]. لاحقا يتطرق لاكان الى "العبور" (PASS) في نهاية التحليل، باعتباره "مكانًا يمكننا داخله أن نشهد، في أحسن الأحوال، على الحقيقة الكاذبة". يعني ذلك أنه لم يعد يُنظَر للحقيقة على أنها هدف ممكن للتحليل النفسي، ذلك أنه حسبما يدعي لاكان، من غير الممكن الوصول إلى الحقيقة المطلقة فيما يتعلق بما هو واقعي، والذي - بحكم تعريفه – ذلك الشيء  العصي على أن يعرف أو يُصاغ. لذلك، للتحليل النفسي هدف أكثر تواضعا: معرفة كيفية التعامل مع الواقعي، وهي معرفة لا يمكن الحصول عليها بواسطة الكلمات، نوع آخر من المعرفة.

يمكننا القول أنه في نهاية تعليمه، يعرض لاكان  معالجة الواقعي كنوع من بديل لوصول الحقيقة في التحليل النفسي. لا يعني هذا أن الحقيقة لا تلعب دورًا مهمًا في التحليل النفسي - "وبالرغم من ذلك، نحن نلاحقها". أي أنه من أجل الوصول لتلك المعرفة عن الواقعي، لاخيار لنا سوى الجري وراء الحقيقة، وراء المفاهيم التي يتداولها وينشغل بها المتحلّل. استنزاف الجهد للوصول للحقيقة هو الوحيد الذي يمكنه السماح لنا بمواجهة المجالات التي لا تمثيل لها.

تتعلق النقطة الثالثة بالطريقة التي يعالج فيها تحليل لاكان النفسي الواقعي الخاص بالمتحلّل. . لا يمكن الامساك بهذا الواقعي عن طريق مفاهيم الحقيقة أي - القصص، المعاني، أو من خلال تاريخ الذات. يقترح لاكان لذلك، الوصول إليه ومعالجته بواسطة الجوانب المادية لخطاب المتحلل: الأصوات، الحروف، والجِناس اللغوي.  

تشير النقاط الثلاث أعلاه إلى موقف لاكان المركّب بالنسبة للحقيقة، خاصةً في سياق التحليل النفسي.

صحيح أن لاكان يشير إلى القيود الهيكلية التي تنطوي عليها فكرة "الحقيقة" كهدف للتحليل، لكن لا يمكن الاستنتاج من ذلك أن ليس هناك مكان مهم للحقيقة في دفع السيرورة التحليلية. بالاضافة يمكننا القول - في رأيي - أن ادعاءات لاكان فيما يتعلق بتقييدات اللغة لمقاربة الحقيقة التي من الممكن للذات استخدامها، تعبر بنوع من المفارقة عن ولائها للحقيقة - حقيقة القيود على الحقيقة كظاهرة لغوية. يمكننا الموافقة أو عدم الموافقة على هذه الفكرة لكنها في حد ذاتها ادعاء مبتكر فيما يخص الحالة الإنسانية.

يمكننا القول أيضًا أن تحديد الواقعي وعلاجه كهدف للتحليل النفسي، وحتى كنوع من بديل لغاية بلوغ الحقيقة، هو في الحقيقة الإجابة الأخلاقية على مشكلة من المتوقع أن تنشأ، إذا فهمنا التحليل النفسي على أنه سعي وراء حقيقة لا يمكن الوصول إليها.

في الختام، يمكننا القول أنه على الرغم من أن يصح القول أن لاكان يتناول بالفعل أشكال مختلفة من تقييدات الحقيقة، الا إن توجهه الأساسي نحو الحقيقة ونحو استكشافها هو موقف جدي وعميق. فالتحليل نفسه يبدأ من الرغبة في الوصول إلى الحقيقة، ودراسة معيقات الحقيقة هو كذلك محاولة لصياغة الأمور بأكثر ما يمكن من الدقة. هذا هو الفرق الأول فيما يتعلق بما يظهر في "الخطاب الضبابي" وفي مقال إيلوز "أيام الهراء". ما يدعَى بـ"خطاب هراء" هو التعامل الساخر والمتسيّب مع الحقيقة. ثانياً، هنالك اختلاف لى المستوى الأخلاقي. في حين أخلاقية "خطاب الهراء" خطاب تعزيز مصالح المتحدث على حساب مصالح منافسيه، وفي حين أن أخلاقية "الخطاب الضبابي" هي رفض رؤية ولقاء واقعيّ الهولوكوست، فإن أخلاقية التحليل النفسي هي تلك التي تهدف إلى معالجة الواقعي، كذلك ما عبر أخلاقية الكشف عن الحقيقة.

‍

 [1] غي بريول، "الخطاب الضبابي"، el psicoanalisis، ترجمة: كلاوديا إيدان.

[2] شارون فايس أبراهام، "الضبابي اليومضبابي جدا"، بولموس، العدد الحالي.

[3] إيفا إيلوز، أيام الهراء،جريدة هآرتس، 12\9\2019

[4] هاري فرانكفورت، "عن الهراء"، ترجمة: إفرات أفيسرور، 2005.

[5] عومر بن يعكوف، "كشف هآرتس - أكبر خدعة في تاريخ ويكيبيديا"، جريدة هآرتس، 3\10\2019

[6]  The Origins of Psychoanalysis, Letters to Wilhelm Fliess,  Sigmund Freud, eds. Anna Freud, Ernest Kris,Marie Bonaparte, translation Eric Mosbacher and James Strachey, New York 1954  letter 69 pp.215-216.

[7] برنارد سانهاف، أطروحة لمؤتمر NLS، عاجل!2019، ترجمته للعبرية هداس سفيرسكي وإيلانا رابين.

[8] جاك لاكان، ""مقدمة النسخة الإنجليزيةمن سمينار 11"، 1976، ترجمتها للعبرية حموطال شبيرا، مالكة شاين وعنات فريد.

‍