כמה שורות בנות-אלמוות על שורשי העוינות כלפי ה"אחר" - بعض السّطور الخالدة حول جذور العدائيّة تجاه "الآخر"

הנושא המוצהר של המאמר של פרויד, שהכה בזמנו גלים סוערים למדי בחוגים פוליטיים מסוימים, "עתידה של אשליה" (1927) הוא הדת, אך פרויד פותח מאמר זה בהגיגים קצרים על טבעה של התרבות, הגיגים שאותם הוא יפתח וירחיב מאד ב-"תרבות בלא נחת" (1930). בין "הקניינים הנפשיים של תרבות" – קרי האמצעים המשמשים להגנת התרבות ולהשלמת בני האדם עמה, ובאותה מידה גם לפצותם על הקורבנות שהם נאלצים להקריב למענה (כיבוש הדחפים) - מונה פרויד במאמר זה את האידיאלים של התרבות. אולם אליה וקוץ של ממש בה: "... הסיפוק שהאידיאל מקנה לשותפי-התרבות טיבו נארקיסטי... ולהשלמת עצמו זקוק סיפוק זה שישווהו לתרבויות אחרות שביקשו הישגים אחרים ופיתחו אידיאלים אחרים. מתוך הבדלים האלה שואבת כל תרבות את יומרתה לזלזל בתרבויות האחרות. בדרך זו נהפכים האידיאליים התרבותיים למקור של פירוד-לבבות ואיבה בין מעגלי-תרבות שונים, תופעה שבצורתה הברורה ביותר מתגלית היא ביחסים שבין האומות".[1]

מעניין ומפתיע ביותר, שגורל דומה לזה של אידיאל-התרבות נכון גם לנכס נפשי תרבותי אחר: האמנות. באותו מאמר פרויד כותב: "... מן האמנות באים סיפוקי-תחליף לוויתורים העתיקים ביותר, שעודם פעילים בנבכי-נבכיה של הנפש, ולכן יש באמנות, יותר מבכל תחום זולתה, מן הפיצוי בעד הקורבנות שהקריב האדם לתרבות. מצד אחד מרוממות יצירות של אמנות את רגשי-ההזדהות, שכל מעגל-תרבות כל כך זקוק להם, משום שניתנת מהן עילה לחוויות משותפות של תחושה נחשבת ביותר; אבל יצירות של אמנות משרתות גם את הסיפוק הנארקיסטי על-ידי שהן ממחישות את הייחוד שבהישגי התרבות הנפרדת ומזכירות את האידיאליים שלה בצורה רבת-רושם".[2]

פרויד ממשיך ב-"בתרבות בלא נחת" בקו אנאליטי-פוליטי זה, המטעים את היחס העוין שיש לאדם אל האנשים המצויים מחוץ ל"מעגל-התרבות" "הקטן שלו", בשעה שהוא דן בנטייה הטבועה באדם לתוקפנות (זו שדחך-המוות הפרוידיאני וההתענגות הממיתה של לאקאן מצויים בבסיסו), שהיא בעיניו: "הבסיס לכל יחסי החיבה והאהבה בין בני-האדם". וכך הוא כותב שם: "תמיד אפשר לקשור יחד בקשרי אהבה ציבור גדול יותר של אנשים, בתנאי שמחוצה לו נשארים אנשים אחרים, שייתכן לכוון אליהם את גילויי התוקפנות... 'נארקיזם ההבדלים הקטנים', כך כיניתי (פעם) את התופעה הזאת... ".[3]

בדומה לאידיאל המשותף להמון מסוים, ובדומה ליצירות האמנות היוצרות בהמון זה רגשי-הזדהות נשגבים, גם כן האהבה, שבכוחה לקשור בין ציבורי בני-אדם נרחבים, אינה חומקת מגורל אכזר זה, למרבה הצער. העוינות המצויה בבסיס האהבה - עד שניתן לומר עליה שהיא כלולה בה מכבר באופן מבני (דבר שמזכיר את המונח שנאהבות[4] של לאקאן) - מועתקת אל האחר, אל הזר שאינו משויך למעגל אהבה זו. דבר זה מחוור היטב, לדעת פרויד, בנצרות: "פאולוס השליח עשה את אהבת כל האדם יסוד לקהילתו הנוצרית, והתולדה הבלתי-נמנעת מכאן הייתה אי-סובלנותה הקיצונית של הנצרות כלפי האנשים, שנשארו מחוץ מעגלותיה שלה."[5]

אולם באופן מצמרר למדי, שאינו נעדר גם חוש נבואי, מוסיף פרויד:

-          "לא היה זה משום מקרה מתמיה בעובדה, שהאנשים שחלמו את חלום שליטתה של גרמניה בעולם היו זקוקים לאנטישמיות כיסוד שהשלים את חלומם."[6]

ו-

-          "עושי הניסיון לכונן תרבות קומוניסטית ברוסיה מוצאים את המשען הפסיכולוגי לו ברדיפת הבורגנים; אלא שאתה שואל מתוך דאגה שבלב, מה יעשו הסובייטים לאחר שישמידו את הבורגנות בארצם."[7]  

דברים כדורבנות. כיצד לעשות עימם? זו השאלה. דומה, לדוגמא, שהגישה של "הרב-תרבותיות"[8], על גווניה השונים - המוצעת לנו בעידננו - המדגישה את חשיבות הקבלה של זהויות תרבויות שונות בחברה או באומה נתונה, אין בה די כדי לענות על מכשולים מבניים-ממשים אלה שעליהן מצביע כאן פרויד. פרויד הציע, פעם אחד לפחות, לפי מיטב ידיעתי, את מה שכינה במין הבזק של רגע ב"עתידה של אשליה": "חינוך לממשות"[9] (die Erziehung zur Realitat); חינוך הפונה אל מעבר ל"אשליותיה של תרבות", ושבו עשויה להיות ללוגוס [תבונה, דיבר] ולפסיכואנליזה תפקיד מכריע.[10] בקצרה, צריכים אנו לא רק את האני (שמתבסס על הזדהות וניכור, ולו מבנה פרנואידי ותוקפני מובהק, לפי לאקאן) כי אם בראש ובראשונה את הסובייקט, על הסינגולאריות ו"ההבדל המוחלט"[11] (בניגוד ל"הבדלים הקטנים הנרקיסטים"), הנושאים לעולם אופי סימפטומטי, שהוא מהווה. זאת, הייתי אומר, פוליטיקה פסיכואנליטית על רגל אחד.

[1] ז. פרויד, עתידה של אשליה [כרך ה], תל-אביב: דביר, 1968, עמוד: 84 .

[2] שם, עמוד 85.

[3] ז. פרויד, תרבות בלא נחת [כרך ה], תל-אביב: דביר, 1968, עמוד 158.

[4] Hainamoration המורכב מ-haine  (שנאה) ו-amour (אהבה). ראה, למשל, ז'. לאקאן, הסמינר ה-20: עוד, תל-אביב: רסלינג,  2005, עמוד 112.

[5] ז. פרויד, תרבות בלא נחת ,[כרך ה], תל-אביב: דביר, 1968, עמוד 158.

[6] שם, עמוד 158.

[7] שם, עמוד 158.

[8] "המונח רב-תרבותיות ... מתייחס למצב של חברה ושל עולם הכוללים תרבויות (או תרבויות משנה) רבות המשפיעות זו על זו, תודות לפעולות גומלין בין יחידים המזדהים איתן (או מסתמכים עליהן)"; מתוך א', גוטמן (2002), חינוך דמוקרטי, תל-אביב: ספריית פועלים.

[9] ז. פרויד, עתידה של אשליה [כרך ה], תל-אביב: דביר, 1968, עמוד: 112.

[10] ז'.לאקאן בנאום לקתולים ([1960], תל-אביב: רסלינג,2008) מדבר על כך ש"המדע...יחדיר הרבה דברים מזעזעים בחיי כל אחד" בעידננו, והדת, מנבא לאקאן, תהיה זו ש"תפריש" פשר לכל הזעזועים הללו. "מן הממשי הזה שמחדיר המדע" לעולמנו לא ניתן להיחלץ לגמרי, ובתגובה לשאלה שהופנתה אליו, עומד לאקאן על "הצורך להיות מסוגלים להתרגל לממשי". "להתרגל לממשי" מעלה בדעתי את ה"חינוך לממשות" של פרויד; חרף השוני בין שני הביטויים, הם מופיעים בהקשר דומה ופונים עקרונית, לפי הבנתי, לכיוונים דומים. 

[11] Lacan, J, Seminar xi, The Four Fundamental Concept of Psychoanalysis, (1964), Penguin' London, 1979, p. 276.

‍

إنّ الثيمة المُعلنة لمقالة فرويد "مستقبل وهم" (1927)، والتي أدّت في حينه إلى موجات عاصفة للغاية لدى جماهير وحلقات سياسيّة معيّنة، هي الدّين، إلّا أنّ فرويد افتتح تلك المقالة ببعض الجمل والتّأمّلات القصيرة حول طبيعة الحضارة، وهي تأمّلات طوّرها وتعمّق فيها جدًّا في مقالته "قلق في الحضارة" (1930). فبين "المكتسبات النفسيّة للحضارة" - أي تلك الوسائل التي تُستخدم لحماية الحضارة ولتصالح الناس معها، وفي الآن ذاته لتعويضهم عن تلك التّضحيات التي ينبغي عليهم تقديمها من أجلها (السيطرة على الحوافز) – يُدرج فرويد في تلك المقالة المُثُل العليا للحضارة. إلّا أنّ "الفرحة ما تمّت" أبدًا: إذ "... إنّ الإشباع الذي يُكسبه المثل الأعلى للشركاء في الحضارة نرجسيٌّ بطبيعته ... ولاستكمال نفسه، يحتاج هذا الإشباع لأن يقارنوه بحضارات أو ثقافات أخرى، سعت خلف إنجازات مختلفة وطوّرت مُثُلًا عليا أخرى. من هذه الاختلافات، تستقي كلّ ثقافة ذريعة الاستخفاف بثقافات أخرى. بهذه الطّريقة، تتحوّل المُثُل العليا الثّقافيّة إلى مصدر للتّفرقة والعداوة بين الدّوائر الثّقافيّة المختلفة، وهي ظاهرة يُمكن رؤية أوضح تجلّياتها في العلاقات بين الأمم."[1]

من المثير للانتباه والمفاجئ إلى حدّ كبير أنّ ما هو صحيح بالنّسبة لمصير المُثل العليا للحضارة، صحيح أيضًا بالنّسبة لمكسب نفسيّ حضاريّ آخر، هو الفنّ. في المقالة ذاتها، يضيف فرويد: "... من الفنون تُستقى إشباعات بديلة للتّنازلات الأقدم إطلاقًا، تلك التي ما زالت تعمل في أعماق أعماق النفس، ولذلك هناك في الفنون، أكثر من أيّ مجال آخر، ضرب من التعويض على التّضحيات التي يقدّمها الإنسان للحضارة. من جهة، تعزّز الأعمال الفنّيّة مشاعر التماهي التي تحتاج إليها أيّ دائرة ثقافيّة، إذ إنّها تنطوي على أساسٍ لتجارب مشتركة من مشاعر في غاية الأهمّيّة؛ لكنّ الأعمال الفنّيّة تخدم أيضًا الإشباع النّرجسيّ من خلال تجسيدها لفرادة الإنجازات الخاصة للثقافة المعينة وتذكّرنا بمُثُلها العليا على نحو مثير للانفعال."[2]

يتابع فرويد في "قلق في الحضارة" هذا الخطّ التّحليليّ السّياسيّ، والذي يحوي التّعامل المُعاديّ الذي يكنّه الإنسان لكلّ من هو خارج "الدائرة الثّقافية" "الصّغيرة خاصّته"، حين يتحدّث عن ميل الإنسان الفطريّ للعدائيّة (تلك التي في أساسها نجد حافز الموت الفرويديّ والتّلذّذ القاتل اللّاكانيّ)، والتي يعتبر فرويد أنّها "أساس لكلّ علاقات المحبّة والحبّ بين بني البشر"، فيقول: "يمكننا دومًا أن نربط سويةً جمهورًا كبيرا من النّاس بروابط حبّ، شرط أن يبقى خارج هذه الرّوابط أشخاص آخرون، يمكننا أن نوجّه نحوهم عدائيّتنا... "نرجسيّة الاختلافات البسيطة" هي الكنية التي أطلقتها (في الماضي) على هذه الظّاهرة...".[3]

وكما هي الحال مع المُثُل العليا المشتركة لجمهور معيّن، وكما هي الحال مع الأعمال الفنّيّة التي تُثير في هذا الجمهور مشاعر تماهٍ رفيعة المستوى، هكذا هي الحال مع الحُبّ، القادر على ربط جماهير كبيرة من البشر ببعضها، إذ لا يفلت الحُبّ من هذا المصير القاسي، للأسف الشّديد. إنّ العدائيّة الكامنة في صلب الحُبّ - إلى الحدّ الذي يجوز عنده أن نقول إنّها مشمولة فيه على نحو بنيويّ (وهو ما يذكّرنا بمصطلح الكُرْهَحُب لدى لاكان[4]) - تُحرَّك نحو الآخر، نحو الغريب غير التّابع لدائرة الحُبّ تلك. بحسب فرويد، فإنّ ذلك واضح جدًّا في الدّيانة المسيحيّة: "لقد وضع بولس الرّسول مفهوم محبّة كلّ إنسانٍ عِمادًا لجماعته المسيحيّة، وبذلك حصلت النّتيجة الحتميّة وهي تطرّف المسيحيّة في عدم تسامحها تجاه أولئك الذين بقوا خارج دوائرها."[5]

لكن، وعلى نحو مثير للقشعريرة تمامًا، ولا ينقصه حدس نبوئيّ، يُضيف فرويد:

- "لم يكن ذلك محض صدفة عجيبة أبدًا أنّ الأشخاص الذين حلموا بأن تسيطر ألمانيا على العالم كانوا بحاجة إلى معاداة السّاميّة كأساس مُكمِّل لحلمهم."[6]

و

- "أولئك الذين يحاولون خلق ثقافة شيوعيّة في روسيا يجدون الركيزة النفسيّة لمشروعهم في ملاحقة البرجوازيّين؛ إلا أنك تجد نفسك متسائلا من باب قلق يراودك، ما الذي سيفعله السّوفييت بعد القضاء على البرجوازيّة في بلادهم؟."[7]. هكذا ببساطة.

كلمات في الصميم. ما الذي ينبغي فعله معها؟ هذا هو السّؤال. فيبدو، على سبيل المثال، بأنّ توجّهات "التعدّد الثّقافي"[8] على مختلف أنواعها، تلك المعروضة علينا في الحاضر، والتي تشدّد على أهمّيّة قَبول هويّات ثقافيّة مختلفة في المجتمع أو في الأمّة الواحدة، غير قادرة، على التعاطي مع الحواجز البنيويّة الواقعيّة التي يُشير إليها فرويد هنا. بحسب ما أعرفه، اقترح فرويد، على الأقلّ مرّة واحدة، ما أطلق عليه في وهيج اللّحظة في "مستقبل وهم" اسم "التّربية نحو الواقعيّة"[9]، وهي تربية تتوجّه نحو ما هو أبعد من "أوهام الثّقافة"، يكون فيها لـ "اللوغوس" [الحكمة، الوصايا] وللتّحليل النّفسي دورٌ جوهريّ.[10] باختصار، إنّنا بحاجة ليس فقط إلى الأنا (الذي يتأسس على التماهي والاغتراب، وله مبنى ذو طبيعة مرتابة وعدائيّة بوضوح، بحسب لاكان)، بل في الأساس إلى الذّات بمن هي، بكلّ فرادتها و"اختلافها المطلق"[11] (بعكس "نرجسيّة الاختلافات الصّغيرة")، واللذين يحملان، أبدًا، طابعًا عرضيًّا. أستطيع أن أقول إنّ هذه هي سياسة التّحليل النّفسيّ باختصار شديد.

 [1] ز. فرويد، مستقبل الوهم [المجلّد هـ]، תל-אביב: דביר, 1968, ص. 84.

[2] المصدر ذاته، ص. 85.

[3] ز. فرويد، ثقافة دون استراحة [المجلّد هـ]، תל-אביב: דביר, 1968, ص 158

[4] Hainamoration هي كلمة تتألّف من haine  (وتعني الكراهية) و-amour (وتعني الحبّ). راجع، مثلًا، ج. لاكان، السمينار الـ 20: הסמינר ה-20: עוד, תל-אביב: רסלינג, 2005, ص. 112.

[5] ز. فرويد، قلق في الحضارة [المجلّد هـ] תל-אביב: דביר, 1968, ص. 158

[6] المصدر ذاته، ص. 158.

[7] المصدر ذاته، ص. 158.

[8] "مصطلح التعدّد الثّقافي ... يتطرّق إلى حالة للمجتمع والعالم اللّذين يشملان ثقافات (أو ثقافات ثانويّة) مختلفة يؤثّر بعضها في بعض، وذلك بفضل نشاطات متبادلة بين أفراد متماهين  مع هذه الثّقافات (أو يستندون إليها)"؛ مقتبس عن א', גוטמן (2002), חינוך דמוקרטי, תל-אביב: ספריית פועלים.

[9] ز. فرويد، مستقبل وهم [المجلّد هـ]، עתידה של אשליה [כרך ה], תל-אביב: דביר, 1968, ص. 112

[10] ج. لاكان في خطاب للكاثوليكيين (נאום לקתולים [1960], תל-אביב: רסלינג,2008) يقول إنّ "العلم ... سوف يُدخل أمورًا مروّعة في حياة كلّ واحد فينا" في عصرنا، ويتنبّأ أنّ الدّين هومن "سيُفرز" التّأويلات لكلّ هذا الرّوع. "من ذلك الواقعيّ الذي يُدخل العلم" إلى عالمنا لا يمكن التّخلّص كلّيًّا، وخلال إجابة عن سؤال وُجِّه إليه، يصرّ لاكان على "الحاجة إلى أن نكون قادرين على الاعتياد على الواقعيّ." "الاعتياد على الواقعيّ" هي عبارة تُذّكرني "بالتّربية نحو الواقعيّة" التي تكلّم عنها فرويد؛ ورغم الاختلاف بين التّعبيرين (يبدو أن تعبير لاكان أكثر تواضعًا)، فهما يظهران في سياقين متشابهين ويتوجّهان، على حدّ علمي، إلى اتّجاهات مشابهة من ناحية التّحليل النّفسي وتبعاته الاجتماعيّة والسّياسيّة.

[11] Lacan, J, Seminar xi, The Four Fundamental Concept of Psychoanalysis, (1964), Penguin' London, 1979, p. 276.