במאמר זה, אתמקד בפונקציות של העל-אני.
"אם תעירו ואם תעוררו את האהבה"
"השבעתי אתכם בנות ירושלם בצבאות או באילות השדה אם תעירו ואם תעוררואת האהבה עד שתחפץ"(שיר השירים ג: ה)
א.
חלקו האחרון של הציטוט – "אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ", הנו בלב הטיעון החרדי-דתי כנגד הקמת מדינת ישראל. למעשה, על פי מדרשים, הוא מכונן את אחת משלוש השבועות שהשביעה הכלה (או הרעייה) בשיר השירים את בנות ישראל (או צבאות / איילות השדה). בשבועות אלו, השביע השביע אלוהים את ישראל ואומות העולם, והינן: עבור ישראל שתי שבועות - לא לעלות בחומה (לבנות את ירושלים מוקדם מדי) ולא למרוד באומות העולם, ועבור אומות העולם שבועה אחת – שלא ישתעבדו בישראל יותר מדי.
זרמים אנטי-ישראלים ביהדות החרדית, רואים בשלוש שבועות אלו איסור חמור הפוסל את קיומה של ישראל ואת הציונות. המתנגדים לפרשנות זו, למשל הציונות הדתית, מציעים פרשנויות אחרות כגון שלא מדובר באיסור אלא בגזרה, או קביעת מציאות. יש הגורסים שמאחר ואומות העולם הפרו את חלקן (למשל השואה), פטורים האיסורים ומותר לבני ישראל להפר את חלקם. אחרים כי פיקוח נפש מתעלה על האיסור (בעקבות השואה למשל). יש הטוענים כי מאחר וישראל קמה בהסכמת האומות, ישראל אינה מפרה את השבועה. ורבות הדעות. כך או כך, שלוש השבועות, ו"אם תעירו וגו'"בעיקרן, הן הטיעון הדתי המהותי ביותר בשאלת קיומה וצביונה של מדינת ישראל.
במאמר זה, אתמקד בפונקציות של העל-אני. וכיצד משפט זה משיר השירים, המנוסח בלשון ציווי, מהווה כטבור המחלוקת, בדרמה של האהבה בה העל-אני עצמו פעיל. לא ניתן להתעלם מכך שכבר בציטוט זה, מגולם משהו משאיפותיו של הנרקיסיסטיות של האני לסיפוח כולל(א)ני, אשר האיסור או הציווי כמו מכוון למגרן. אךאני קורא, יתרה על כך, גם עדות לקרע מבני בטענה לאחדות, או 'אחד' פוליטי, אשר אינו מגלם רק את הקרע בין החילוניות והדת, אלא גם בין זרמי-הדת השונים, ובעיקר במשיכה אל הקצוות הקיצוניים, גם זאת לא במנותק מההקשר אל שדה האהבה. הדבר מרמז: אהבה היא (גם) פוליטית.
ב.
בקריאה הרווחת, מילת התנאי 'אם' בציטוט יכולה לגלם קַשָּׁר גרירה (אם-אז), המשמש בציווי או באיום. אך טרם תרומת הטַּבְרָנִי,[1] ניתן היה למשוך את מובנה של 'אם' מההקשר המטונימי אל הפסוק הקודם, "עד שמצאתי את שאהבה נפשי אחזתיו ולא ארפנו עד שהביאותיו אל בית אמי ואל חדר הורתי" (ג':ד). קריאות אלו, טרום ניקוד, נפוצות, וחושפות לנו את ההקשר של 'אם' אל האם. הציווי מכוון לאחיזה ללא ריפיון, האהבה שנמצאה נחפצה בהתקה מהקשר ילד-אם, או בהתקת תלות הילד באהבתה.[2] כך ישנו קפל-לשון מרובד באיסור להעיר ולעורר – ביחס לאהבה, ביחס לנחפץ הבלתי ניתן להרפותו וביחס לאם. שלושת אלו מגולמים בשבועה, ונרמזים בפולמוס אודות האדמה, ארץ ישראל.
איום מכוון אל תוקפנות, הלוגיקה "אם...אז" יכולה להיות אלימה. למעשה, המבנה הלשוני החד-כיווני תמיד מגלם תוקפנות, גם כאשר הוא מציע הטבה בקצהו, זהו חלק מטבעה של מתנה בהקשרה אל הדחף האנאלי (האחדה). במקרה דנן, מחד, ישנה דחיית מדינת ישראל תחת איסור חמור; מאידך, אימוץ מודל ישראל השלמה. בשבועה אנו מוצאים כי התוקפנות והאהבה דריםבסמיכות. במאמרו על התוקפנות,[3]מבחין לאקאן בין הדיכוי (או האלימות) של העל-אני בציוויים המוסריים החברתיים, וביןה'תשוקה היוקדת' (furieuse passion)[4] אשר מהווה"בסיס אפל לתיווכים הרציונליים של הרצון". זו האחרונה, מסביר לאקאן,ייחודית לאדם המטביע דימויו במציאות. הדיכוי האלים של העל-אני מחד והתשוקה היוקדת מאידך, כמו תוחמים את הפוליטיקה בישראל של ימינו. עם זאת, התשוקות והעל-אני אינם בהכרח בסתירה, אולי אין זה מדויק לקרוא כאן אבחנה בינארית – נמצא גם כי קשורים הם זה בזה, כשני קצוות של אותו החבל.
האיגוד בין הציווי והתשוקות, בהקשר לאהבה, ממחיש כי בעל שיר השירים[5] מזהה כיצד אהבה יכולה לעשות שמות [ravage].[6] בייחוד כאשר מזוהה האסוציאציה אל האחר הגדול, אל האם. אולי עדיף כי האהבה תצוץ אך ורק "[כ]שתחפץ",הוא מרמז, ובכך מציע תצורת-גבול באהבה הקשורה בחפצה, אך גם תחת ציווי/שבועה. ראוי גם לזכור, כי מילות שבועה אלו מונחות בפי הכלה, אישה. אף על פי כן, בציטוטה במישור הפוליטי, נשכחת שאלת זהות הדובר, ומודר הציווי אל משלב של משמעות תכליתית: האם לא לעורר את האהבה עד ש"תחפץ" מכוון אל האהבה כחפצו/ה של אחר גדול (עד שיופיע הרצון או ההסכמה לאהבה), או שמה את האהבה יש לעורר כאשר התממש כחפצו/ה (היות אובייקט עבורו/ה, למשל ארץ ישראל השלמה). השבועה אינה מספקת קריאה חד-משמעית בנקודה זו, במיוחד בניתוקה מהקשרה. הפוליטיקה עושה מהפסוק המקראי פלסטלינה הניתנת לעיצוב בידי "צדדים", אשר אינם מגלמים סובייקט, כי אם אידיאל. האהבה, אשר נדרשת במרווחים, מתקשחת תחת צל האידיאל חובב הציוויים וכך מתגלעת כתשוקה יוקדת.
אולי יש מקום להבחין בכך כי האהבה והתשוקה היוקדת גם הן אינן either/or, כי האהבה אכן יכולה לעשות שמות. אולי יש כאן קשר טופולוגי, ולא יחס בינארי.
ג.
מהו האיסור בשבועה? אם תעירו, ואם תעוררו. זהו העל-אני מצווה. אך איזו תצורה של העל-אני? השיוך לערכאה אינו פותר אותנו מפענוח הפונקציה.
ישנו הקשר הומוגרפי והומופוני בין "תעירו"ובין "תעוררו", זוהי ממש פָּרוֹנוֹמַסְיָה (paronomasia)רטורית. ובכל זאת, אם נבחין ביניהם, הראשון מעיר את שהיה (מכוון אל בדיעבד), השני מחולל גרייה (הווה).הראשון מכוון אל יקיצה (להעיר מחלום), השני מכוון לאפקט-גוף (עוררות). את האהבה אפשר להעיר, ואפשר לעורר. בהתקה פוליטית – הציונות, יש הטוענים, עושה את שניהם: גם מעירה מהחלום בגלות, וגם עם אפקט מעורר. ובכל זאת, ישנה כאן התכה של שני משלבים שונים: חלום, עוררות. שניהם נקשרים באידיאלים (למשל – ארץ ישראל השלמה, להשיב עטרה ליושנה, חזרה אל המולדת, להביא את המשיח, וכו'), אך הקשירה ביניהם אינה זהה כלל: בהיעדר 'חלום', נשמט האידיאל – שתמיד שואף אל אשליה שאינה בנמצא. כך האידיאל יכול להציע סיפוק היכן שעוררות-יתר אינה מוצאת נקודת אחיזה. ועוררות יתר, התענגות עזה ובלתי יודעת שובע, עלולה להוביל לכיליון. אך גם האידיאל, להגשים 'חלום' במלואו, יכול להוביל אלאותו 'מלואו' שהוא הכיליון. כך האיסור, כחוק, יכול להותיר את חלום האהבה על קנו, ולמקם את עוררות האהבה ב"חפצה".
מאידך, בצדו השני של האיסור, אפשר לקרוא כי לא מדובר באותה ברית המגולמת בעקדת יצחק, זאת אומרת – שבועה זו אינה בהכרח מן הסדרה אבהי. אם תעירו ואם תעוררו את האהבה, טרם זמנה, המפרשים קוראים, "בנות ישראל" כצביות (צבאות) המובלות לשחיטה. כאן המסמן "בנות" מקופל: למשל, בנות (מלשון בת), ובנות (מלשון לבנות את ירושלים). ההקשר הצבאי (צבאות) גםהוא מגולם במובהק. בתצורה זו, השבועה אינה מכוננת סמלי (למשל, איל במקום קורבןאדם), או ברית עתיד (ארבה זרעך וכדו'), או אף ברית חיים (שלילת קורבן אדם, וכדו').האיום מכוון אל פורענות [ravage] האהבה, "אהבה תובעת אהבה. היא אינה מפסיקה לתבוע אותה. לתבוע אותה... עוד."[7] יש אהבה שאינה יודעת שובע, השואפת למחוק את המרווח בין לבין, וכפי שכותבת מישל מונטרלה,[8] אישה יודעתכי במרווח זה מהדהד דבר-מה לא טבעי. יש אהבה כתשוקה השואפת אל מעבר וחותרת תחת המבנה המסמני, ושם נמצאת תצורת איסור כשבועה – ומעניינת תצורה זו, שבועה, כתצורת על-אני: רבים ממפרשי הדת קושרים את השורש שב"ע (שבועה) בטופולוגיה של שבע (7), אך ניתן לראות את ההקשר אל שביעה (לשבוע), גם היא מאותו השורש. השבועה קשורה בשביע, בהזנה, זאת אומרת – בגמילה מיניקה. כמו אומרת: זו הנקודה בה נגמל האני בהישבעו "די", המכונן את האיום, "או ש...".
ד.
האיסור בשבועה מכונן בתצורה של אזהרה מפני הקטסטרופה של הפורענות – אשר גם היא, מצדה, אינה יודעת שובע. מעניין לשים לב כי התצורות של קיצוניות פוליטית, מחפשות את קו הגבול במובנו המוחשי: "מהנהר ועד הים" זו תחימה לאדמה, "ארץ ישראל השלמה" גם זו התייחסות לאדמה. גם היעדר גבולות בתצורת "אי-קיום מדינת ישראל" זוהי דרישה קונקרטית, אשר עוסקת בפיזיות (ארץ ישראל בקווי גבול באדמה) ולא ברעיון הדתי (מהותה של ארץ ישראל). העיסוק באדמה, בשרטוט הגבול, בניכוס האדמה (החפצת האדמה) ועד לניכוס אל האדמה (החפצת האדם, למשל – לוחם דת) – אלו חושפים את החוזר על עצמו: פוליטית, ניכוס האדמה מנכס את האדם לאדמה זו. מוצא הדבר ביטויים חקיקתיים, למשל – חוק השבות("כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב"). גם בניסוח זה, הציווי והתשוקה חוברים. אך יש לשים לב כיצד העל-אני פועל גם הוא במהופך: לכאן אתה שייך, אל האדמה הזו, זהו המוחלט הקונקרטי (אדמה) האוחז בך כשם שאתה אוחז בו, לא ניתן למצוא זאת במוחלט אמורפי כלשהו (למשל, מקורות מים כגון נהר, ים).[9]זוהי הלחמה של אדם ואדמה, ועל כן "שבות", השיבה אל האדמה, המגלמת בתוכה את הקטסטרופה מפניה מזהירה השבועה: פורענות, כיליון, מוחלטות, ואף מוות. כל אלו, כך נראה, נמצאים לעיתים בהקשר אל אהבה בתצורתה הקטסטרופלית. אם כן, העל-אני כאן מגולם גם כתביעה לאחד(ות), התביעה מהאני להיות אחד, יחיד ועליון (להתאחד עם העל-אני), ולא להתבדל כערכאה, זאת אומרת להכחיד את הזרות, הבידול, הפרדת הערכאות. השבועה, באופן פרדוקסלי, מבקשת לייצר חיץ באמצעות העל-אני: "די" לאני, שאותו הגדיר העל-אני (אם תעירו וגו'). אך במקביל, מסתתרת מאחורי השבועה תביעה נרקיסיסטית של האני שאינו יודע שובע – הרי כך קורא פרויד את העל-אני, ערכאה שתפקידה להגביל את האני. כך העל-אני אוחז בשני הקצוות: מחד, האיסור בשבועה (הציווי), מאידך כמו חוברעם האני ברעבונו (התענגותו) ללכת עד הסוף עם האהבה, עד הסוף, עד הקטסטרופה. אולי אין זה מפתיע לזהות את העל-אני בהקשר של תביעת-אהבה, וזה מחזיר אותנו אל פרויד.
ה.
יש ביחסי העל-אני והאני תביעת-אהבה, "[ב]וויתור על הדחף [...] כקורבן לעל-אני, [האני] מצפה שהלה יגמול לו בתוספת אהבה".[10]גם אזרח, בהתקה, תובע אהבה – מקריב שנים מחייו בצבא, משלם מיסים, אוהב את המולדת ("כִּי רָצוּ עֲבָדֶיךָ אֶת אֲבָנֶיהָ וְאֶת עֲפָרָהּ יְחֹנֵנוּ"(תהילים קב: טו)).[11] אך בעוד האני תובע אהבה, הוא גם מייחס אהבה לעל-אני ("וּבֵרַכְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ" (דברים ח: ט)). הדת מדגישה את ויתור הדחף,[12] אך ייתכן ובימינו אנו עדים לדגש אחר, האי-ויתור בדת (ארץ ישראל השלמה, אי-גיוס, אי תשלום מיסים, וכדו'), או במילות המוחים החרדים – "ללא מגבלה וללא הפרעה", "עדיף למות כחרדי ולא להתגייס לצבא", ההלחם בין הציווי והתשוקה היוקדת.
השבועה הזו, אם תעירו וגו', עודנה רלוונטית בימינו. את הדהודיה אנו חשים היטב בפוליטיקה הישראלית, ונתתי לכך דוגמאות דיין.נראה כי אם עוקבים בזהירות אחר הלוגיקה הזו – אין זהו האידיאל שמוביל את הפוליטיקה, מאחר והאידיאל הוא תוצר, מעין ניסוח של 'חלום'. ישנה דחיפה אל האידיאל, אפשר לומר, ומקורה הוא בתצורות של התענגות, זאת אומרת במעורבותו של העל-אני, אשראינו מגולם כאן בתצורה הישירה כמטיל איסורים על האני (אם תעירו וגו'), אלא כמעודד את האני לאסור על עצמו שבועה, וכך ליטול על עצמו אידיאל. זוהי תצורת על-אני חמקמקה, מאחר וביכולתה לחולל עוררות נרקיסיסטית אדירה: 'בשם הצו האוסר אני מתרחב',ללא גבולות (ועל כן חיפוש הגבול נדרש קונקרטית). תצורה זו, למעשה הציווי "התענג!" בפשוטו, אינה מגלמת ויתורי דחף או ויתור על התענגות, אלא מדגישה את העוד, ועוד, ועוד. לעיתים, בשם (או בתביעת) האהבה. כך האהבה היא (גם) פוליטית, וגם מוצאת הקשר אל העל-אני.
כותב פרויד, "מצבו של העם היה בכי רע, התקוות שנתלו בחסדו של האל לא אוו להתגשם, לא קל היה לדבוק באשליה האהובה מכול שהם עמו הנבחר של האל".[13]
[1] במקורו, הטקסט המקראי אינו מנוקד. נוסף הניקוד בשלב מאוחר, בימי הביניים בידי תושבי טבריה, ועלכן מכונה 'הניקוד הטברני'.
[2]Lacan, J. (2006). “On a Question Prior to Any Possible Treatment of Psychosis”.Norton & Co., 463.
[3]Lacan, J. (2006). “Aggressiveness in Psychoanalysis”. Norton & Co., 95.
[4] בתרגומו של נועם ברוך (בכתבים, הוצאת רסלינג, עמ' 109), נבחר לתרגם 'תשוקה פראית', אך תרגום זה מאבד מעט את ההקשר אל 'הזעם היוקד' (furieuse), הצדק, הנקמה, הבערה, כמו בהקשר המיתולוגי אלה-furies,הנקמניות והמענישות מטרטרוס, או דימוי זעמה היוקד (fury) של אישה.
[5] 'בעל שיר השירים' הוא הכינוי הנהוג למחבר ספר שיר השירים, אשר יש המייחסים לשלמה המלך אם כי זהותו של המחבר אינה ודאית.
[6] לאקאן, ז'. (2005) הסמינר ה-20. רסלינג, 10.
[7] לאקאן, ז.הסמינר ה-20. הוצאת רסלינג. עמ' 11. ערכתי שינוי אחד במקור, החלפתי את המונח"לבקש" במונח "לתבוע" (בצרפתית נכתב demander), מאחר ולבקש מעדן את הממד התובעני שלאקאן מתייחס אליו, בהקשר להתענגות ורגע לפני כן, כפי שכתב, בנוגע לפורענות.
[8] Montrelay, Michèle. “Textes a l'infini”. L'Ombre et le nom, 1977.
[9] בדרכו הדמיונית, ובכל זאת תורמת ומלמדת, כותב על כך רבות שנדור פרנצי בספרו Thalassa.
[10] פרויד, ז. משה האיש והדת המונותיאיסטית. רסלינג, 2009. עמ' 137.
[11] וכבר הוזכר ה'עפר' לעיל, אולי כאן גם אציין כישיר השירים מקביל את השדיים לעפרים (פרק ד' פסוק ה'). אומנם לא התייחס אל כך שינפלד בקריאתו את הסוחר מוונציה (בספרו המופתי מקור עברי ב"הסוחר מונציה", 1976), אך דומני כי היה מוצא עניין בהקשר בין תיבת עפרת, בהקשרה לעפרה, ובין חוזה שאול, בהקשרו לחזהו של שיילוק, אשר בשיר השירים מוצאים מקור לשוני סביב סוגיית ליטרת הבשר.
[12] עמ' 139.
[13] עמ' 156.
"أقسمت عليكنّ يا بنات أورشليم، بالغزلان أو بأيائل البرية، ألا توقظن وألا تستثرن الحب قبل أن يُرغب- قبل أوانه" (نشيد الأناشيد 3: 5)
أ.
يُشكّل الجزء الأخير من الاقتباس - " ألا توقظن وألا تستثرن الحب قبل الأوان" - جوهر الحجة الدينية الحريدية ضد قيام دولة إسرائيل. في الواقع، وفقًا للمدراشيم، يُؤسس هذا الجزء أحد الأيْمان الثلاثة التي أقسمت بها العروس (أو الزوجة) في نشيد الأناشيد على بنات إسرائيل (أو الغزالات أو أيائل البرية). في هذه الأيمان، أقسم الله على إسرائيل وعلى شعوب العالم، وهي: يمينان لإسرائيل- ألا ترفع الأسوار (أي ألا تبني القدس قبل الأوانً) وألا تتمرد على شعوب العالم، ولشعوب العالم قَسَم واحد - ألا تستعبد إسرائيل كثيراً.
تعتبر التيارات المعادية لإسرائيل في اليهودية الحريدية هذه الأيمان الثلاثة تحريمًا شديدًا ينفي وجود إسرائيل والصهيونية. أما المعارضون لهذا التفسير، كالصهيونية الدينية مثلاً، فيقدمون تفسيرات أخرى، منها أنها ليست تحريمًا، بل مرسومًا أو إقرارا للواقع. ويرى البعض أنه بما أن شعوب العالم انتهكت بعض هذه المحظورات (كالهولوكوست مثلاً)، فهم في حل من هذه الأيمان ويُسمح لأبناء إسرائيل بانتهاك بعضها. بينما يرى آخرون أن حماية الحياة أسمى من التحريم (في أعقاب الهولوكوست مثلاً). ويرى فريق ثالث أنه بما أن إسرائيل أُقيمت بموافقة شعوب العالم، فإنها لا تنتهك القَسَم. وتتعدد الآراء في هذا الشأن. على أي حال، تُعدّ الأيمان الثلاثة هذه، و" ألا توقظن وألا، إلخ" في جوهرها، الحجة الدينية الأهم في مسألة وجود دولة إسرائيل وطابعها.
سأركز في هذه المقالة على وظائف الأنا العليا، وكيف تُشكّل هذه الجملة من نشيد الأناشيد، المُصاغة بلغة الأمر، محورَ الجدل في دراما الحب التي تنشط فيها الأنا العليا نفسها. لا يُمكن تجاهل أن هذا الاقتباس يُجسّد شيئًا من التطلعات النرجسية للأنا إلى ضمّ الذات، والتي يبدو أن التحريم أو الأمر يهدفان إلى القضاء عليها. لكنني أقرأ بين الكلمات في هذا الاقتباس، علاوة على ذلك، دليلًا على وجود شرخ بنيوي في ادعاء الوحدة، أو "واحد" سياسي، الذي لا يُجسّد الشرخ بين العلمانية والدين فقط، بل بين التيارات الدينية المختلفة أيضًا، وخاصة في الانجذاب نحو التطرف، وهذا أيضًا ليس بمعزل عن سياق الحب. يرمز هذا الأمر إلى أن الحب سياسي (أيضًا).
ب.
في القراءة الشائعة، قد تحمل كلمة "إذا" الشرطية في الاقتباس دلالة على علاقة استنتاجية (إذا-إذن)، التي تستخدم في صيغة الأمر أو التهديد. ولكن قبل مساهمة الطبراني [1] (طريقة بيانية لتحديد نطق النص التوراتي من قبل يهود مدينة طبريا في أوائل العصور الوسطى)، كان من الممكن استخلاص معنى "إذا" من السياق المجازي للآية السابقة: "حين أجد من تحبه نفسي، سأمسكُ به ولن أفلته حتى آتي به إلى بيت أمي وإلى حجرة والديّ" (3:4). كانت هذه القراءات، قبل علامات الترقيم، شائعة، وتكشف لنا سياق "إذا" بالنسبة للأم) אם, האם). توجّه التعليمة الالزامية إلى التمسك دون تخلٍّ، والحب الذي وُجِد كان بمعزل عن رباط الطفل - الأم، أو من خلال إزاحة تعلق الطفل بحبها [2]. وهكذا، توجد تورية متعددة الطبقات في تحريم الإيقاظ والاستثارة – فيما يتعلق بالحب، وفيما يتعلق بالشيء المرغوب الذي لا يمكن التخلي عنه، وفيما يتعلق بالأم. تتجسد هذه الأمور الثلاثة في القَسَم، ويتم الإشارة إليها في الجدل حول الأرض، أرض إسرائيل.
إن التهديد الذي يدفع نحو العدائية، ومنطق "إذا...إذن"، قد يكون عنيفًا. في الواقع، فإن البنية اللغوية أحادية الاتجاه تجسد العدائية دائمًا، حتى عندما توفر فائدة في نهايتها، وهذا جزء من طبيعة العطاء في ارتباطه بالدافع الشرجي (التوحيد). في السياق الذي نتحدث عنه، هناك رفض لدولة إسرائيل بسبب تحريم صارم من جهة؛ ومن جهة أخرى، هناك تبني لنموذج إسرائيل الكاملة. نجد في القَسَم أن العدائية والحب يتعايشان جنبًا إلى جنب. في مقالته عن العدائية [3]، يميز لاكان بين قمع (أو عنف) الأنا العليا في الوصايا الأخلاقية الاجتماعية، وبين "الشغف الجامح" (furieuse passion) [4] الذي يشكل "أساسًا مظلمًا للوساطات العقلانية للمبتغى". يوضح لاكان أن الأخيرة ميزة ينفرد بها الشخص الذي يترك بصمة صورته في الواقع. يبدو أن القمع العنيف للأنا العليا من جهة والشغف الجامح من جهة أخرى، يحددان السياسة في إسرائيل اليوم. ومع ذلك، فإن الشغف والأنا العليا ليسا بالضرورة في صراع، وربما ليس من الدقة أن نستنتج هنا تشخيصًا شطريًا - نجد كذلك أنهما مرتبطان ببعضهما البعض، كما طرفي حبل واحد.
إن الربط بين التعاليم الالزامية والشغف، في سياق الحب، يُظهر أن صاحب نشيد الأناشيد[5] يُدرك كيف يُمكن للحب أن يُلحق الدمار [ravage].[6] خاصة عندما يقترن هذا الارتباط بالآخر الكبير، الأم. ربما من الأفضل أن يظهر الحب فقط "[عندما] يرغب\ في أوانه"، كما يُشير، مُلمحًا بذلك إلى تكوين حدود في الحب مرتبطة بالرغبة، ولكن في ظل أمر/ قَسَم أيضًا. من الجدير بالذكر أيضًا أن كلمات القسم هذه تأتي على لسان عروس، امرأة. بالرغم من ذلك، عند اقتباسها في المجال السياسي، تُنسى مسألة هوية القائل، ويتم إقصاء الأمر الى مستوى المعنى الهادف: فهل يُشير عدم إيقاظ الحب حتى " يُرغب\ في أوانه " إلى الحب كرغبة لآخر كبير (حتى تظهر الرغبة أو الموافقة على الحب)، أم أنه ينبغي إيقاظ الحب عندما يتحقق كموضوع بالنسبة له\ لها (كونه موضوعًا له/لها، على سبيل المثال، أرض إسرائيل بأكملها). لا يُقدّم القَسَم تفسيراً واضحاً لهذه النقطة، خاصةً عند اقتطاعه من سياقه. تُحوّل السياسة الآية التوراتية إلى مادة كالطين الطري يُمكن تشكيلها بين يدي "جهات" لا تُمثّل ذاتًا، بل تُمثّل مثالاً أعلى. الحب، الذي يُطلب على فترات متباعدة، يتصلب تحت وطأة هذا المثال المحب لإملاء الأوامر، فيظهر بالتالي كشغف جامح.
لعل من الجدير أن نلاحظ أن الحب والرغبة الجامحة ليسا خيارين متناقضين either/or، فالحب قادر على أن يُلحق الدمار [ravage]. ربما ثمة رابط بنيوي (طوبولوجي) بينهما، لا علاقة شطرية.
ج.
ما هو التحريم في القَسَم؟ ألا توقظن وألا تستثرن. هذا أمرٌ من الأنا العليا. ولكن ما هي طبيعة الأنا العليا؟ إن تحديد المستوى البنيوي لا يُعفينا من فكّ شفرة الوظيفة.
ثمة تشابه كتابي ولفظي بين كلمتي "توقظن" و"تستثرن" (المقصود باللغة العبرية التي كتب بها هذا النص "תעירו" ו"תעוררו")، إنه في الحقيقة جناس بلاغي (paronomasia). ومع ذلك، إذا لاحظنا الفرق بينهما، نجد أن الأولى توقظ ما كان (موجهة نحو الماضي)، بينما الثانية تُحدث محفزًا (الحاضر). الأولى تهدف إلى الصحوة (الاستيقاظ من حلم)، والثانية تهدف إلى إحداث أثر جسدي (الاستثارة). يمكن إيقاظ الحب، ويمكن استثارته. في إزاحة سياسية - الصهيونية، كما يزعم البعض – تفعل الأمرين: فهي توقظ من الحلم في المنفى، ولها مفعول مستثير أيضًا. ومع ذلك، ثمة انصهار هنا بين مرحلتين مختلفتين: الحلم والاستثارة. كلاهما مرتبط بمُثُل عليا (أرض إسرائيل بأكملها على سبيل المثال، استعادة الأمجاد السابقة، والعودة إلى الوطن، وظهور المسيح، إلخ)، لكن إيجاد الصلة بينهم مختلف تماما: ففي غياب "الحلم"، يُسقط المثل الأعلى - الذي يصبو دائمًا إلى وهم مستحيل المنال.
وهكذا، يمكن للمثل الأعلى أن يوفر إكتفاءً حيث لا تجد الاستثارة المفرطة موطئ قدم. وقد تؤدي الاستثارة المفرطة، وما يصاحبها من تلذذ جامح لا يعرف الشبع، إلى الهلاك. بل حتى بالنسبة للمثل الأعلى، الساعي إلى تحقيق "حلم" بكليته، قد يؤدي إلى ذلك ال" كليته " الذي هو الهلاك. وهكذا، فإن التحريم، بوصفه قانونًا، قد يُبقي حلم الحب على حاله، ويموقع استثارة الحب في "رغبته".
من جهة أخرى، على الطرف الآخر من التحريم، يمكن للمرء أن يستنتج أن الحديث هنا ليس عن ذات العهد المتجسد في عقيدة إسحاق، أي أن هذا القَسَم ليس بالضرورة من المستوى الأبوي. ألا توقظن وألا تستثرن الحب قبل أوانه، يفهمها المفسرون: إن "بنات إسرائيل" كغزلان (غزالات- צבאות) تُساق للذبح. هنا يتم ثني الدال "بنات": على سبيل المثال، بنات (من كلمة "ابنة")، وبنات (من عبارة "بناء أورشليم"). كما يتجسد السياق العسكري (الجيوش- צבאות) بوضوح. في هذا السياق، لا يُؤسس القَسَم رمزًا (على سبيل المثال، كبش بدلًا من قربان بشري)، أو عهدًا مستقبليًا (أُكثر ذريتك، إلخ)، أو حتى عهد حياة (إلغاء القربان البشري، إلخ). يوجه التهديد إلى دمار [ravage] الحب، "الحب يطالب بالحب. لا يكف عن طلبه. يطلبه... أكثر." [7] هناك حبٌّ لا يعرف الشبع، يسعى لمحو الفراغ ما بين بين، وكما كتبت ميشيل مونتريلاي [8] ، تدرك المرأة أن في هذا الفراغ يتردد صدى شيء غير طبيعي. هناك حبٌّ كرغبة تتوق إلى ما هو أبعد وتُقوِّض البنية الدلالية، وهناك توجد صورة للتحريم كقَسَم – وهي مثيرةٌ للاهتمام، هذه الصورة، القَسَم، كتشكيلٍ للأنا العليا: يربط العديد من المفسرين الدينيين جذر كلمة " שב"ע " (القسم) بطوبولوجيا الرقم سبعة (7)، ولكن يمكن للمرء أن يرى الصلة بكلمة "שביעה" (الشبع)، والتي هي أيضًا من نفس الجذر. يرتبط القسم ب الشبع، بالغذاء، بمعنى آخر – بالفطام. وكأنما تقول: هذه هي النقطة التي تُفطم فيها الأنا حينما تقسم "كفى"، الأمر الذي يثبّت دعائم التهديد، "وإلا...".
د.
يتشكل التحريم في القَسَم على هيئة تحذير من كارثة المصائب، والتي بدورها أيضًا لا تعرف الشبع. ومن المثير للاهتمام أن نلاحظ أن أشكال التطرف السياسي تسعى إلى رسم الحدود بمعناها المادي: فعبارة "من النهر إلى البحر" تُشير إلى ترسيم حدود الأرض، وعبارة "أرض إسرائيل بأكملها" تُشير أيضاً إلى الأرض. كما أن غياب الحدود في هيئة "عدم وجود دولة إسرائيل" يُعدّ مطلباً ملموساً، يتناول الجانب المادي (أرض إسرائيل بحدودها على الأرض) وليس الفكرة الدينية (ماهية أرض إسرائيل). إن الانشغال بالأرض، ورسم الحدود، وتملّك الأرض (تشيئ الأرض)، وحتى التملّك من أجل الأرض (تحويل الإنسان إلى شيء، محارب ديني على سبيل المثال) - كل ذلك يكشف عن الموضوع المتكرر: سياسياً، تملّك الأرض يتملّك الإنسان من أجل هذه الأرض. لهذا الأمر تعبيرات تشريعية، مثل قانون العودة ("من التراب خُلقت وإلى التراب تعود"). في هذه الصيغة أيضًا، يجتمع الأمر والشغف. ولكن تجدر الإشارة إلى كيفية عمل الأنا العليا، هي أيضًا، بالمقلوب: هذا مكانك، هذه الأرض، هذا هو المُطلق الملموس (الأرض) التي تتمسك بك كما تتمسك أنت بها، ولا يمكن إيجاد هذا في أي مُطلق غير ثابت المعالم (مثل مصادر المياه كالنهر والبحر) [9]. إنه التحام بين الإنسان والأرض (אדם ואדמה)، ولهذا السبب "العودة"، العودة إلى الأرض، التي تجسد في جوهرها الكارثة التي يحذر منها القَسَم: المصائب، والفناء، والنهائية، بل والموت. ويبدو أن كل هذه الأمور تُوجد أحيانًا في سياق الحب في صورته الكارثية. إذا كان الأمر كذلك، فإن الأنا العليا هنا تتجسد أيضًا كمطلب للواحد(ة)، معنى المطلب من الأنا أن تكون واحدة، فريدة، وعلوية (لتتحد مع الأنا العليا)، وألا تتميّز كمستوى بنيوي منفصل، هو أن تمحو الغرابة، والتمايز، والفصل بين المستويات البنيوية. وفي مفارقة عجيبة، يسعى القَسَم إلى خلق حاجز من خلال الأنا العليا: "كفى" للأنا، التي حددتها الأنا العليا (ألا توقظن وألا، إلخ).
لكن في الوقت نفسه، يكمن وراء القَسَم مطلب نرجسي للأنا النهمة – إذ هكذا يفهم فرويد الأنا العليا، وهي بمثابة هيئة وظيفتها كبح جماح الأنا. وبذلك، تحمل الأنا العليا طرفي نقيض: فمن جهة واحدة، تحمل التحريم المُضمن في القسم (الأمر)، ومن جهة أخرى، وكأنها تتحالف مع الأنا في نهمها (تلذذها) للمضي قدمًا في الحب إلى أقصى حد، حتى النهاية، حتى الكارثة. ولعلّه ليس من المستغرب تمييز الأنا العليا في سياق طلب الحب، ما يعيدنا إلى فرويد.
هـ.
في العلاقة بين الأنا العليا والأنا، ثمة طلبٌ للحب، "ف[ب]التخلي عن الدافع [...] كقربانٍ للأنا العليا، تتوقع [الأنا] أن تكافئها الأخيرة بزيادة في الحب" [10]. والمواطن، ازاحةً، يطلب الحب أيضًا - فيضحي بسنوات من عمره في الجيش، ويدفع الضرائب، ويحب وطنه ("لِأَنَّ عَبِيدَكَ يَرغَبون بحِجَارَتَهَا وَيَتَحَنَّنُونَ عَلَى تُرَابِهَا" (مزمور ٢٢: ١٥)) [11]. ولكن بينما تطلب الأنا الحب، فإنها تنسبه أيضًا إلى الأنا العليا ("وتبارك الرب إلهك على الأرض الطيبة التي أعطاك" (تثنية ٨: ٩)). يؤكد الدين على التخلي عن الدافع [12]، ولكن ربما نشهد اليوم تأكيدًا مختلفًا، وهو عدم التخلي في الدين (أرض إسرائيل بأكملها، وعدم التجنيد الإجباري، وعدم دفع الضرائب، وما إلى ذلك)، أو على حد تعبير المحتجين الحريديم - "بدون قيود وبدون تدخل"، "من الأفضل أن يموت المرء حريديا على أن يلتحق بالجيش"، الالتحام بين الأمر والشغف الجامح.
لا يزال هذا القَسَم، " ألا توقظن وألا تستثرن....، مناسب اليوم. أصداؤه محسوسة بوضوح في السياسة الإسرائيلية، وقد قدمتُ أمثلةً كافيةً على ذلك. يبدو أنه إذا تتبعنا هذا المنطق بدقة، سنجد أن المثل الأعلى ليس هو الذي يقود السياسة، لأنّ المثل الأعلى هو نتاج، نوع من صياغة "حلم". يُمكننا القول إن هناك دفعٌ نحو المثل الأعلى، وهذا الدفع نابع من تكوينات التلذذ، بمعنى آخر، من تدخل الأنا العليا، التي لا تتجسد هنا في صورة مباشرة تفرض المحظورات على الأنا (ألا توقظن.....)، بل كمشجع للأنا على منع نفسها من تنفيذ القَسَم، وبالتالي تبنّي مثل أعلى. إنها صورة مراوغةٌ للأنا العليا، لأنها قادرةٌ على خلق إثارة نرجسية هائلة: "باسم الأمر المُحرِّم، أتوسع"، بلا حدود (وبالتالي، فإنّ البحث عن الحد مطلوبٌ بشكلٍ ملموس). هذا التشكيل، في الواقع، هو الأمر "تلذذ!". في أبسط صوره، فهي لا تُجسّد تنازلات عن الدافع أو التخلي عن التلذذ، بل تُركّز على المزيد والمزيد. أحيانًا، باسم (أو بطلب من) الحب. وهكذا، يُصبح الحب سياسيًا (أيضًا)، ويرتبط أيضًا بالأنا العليا.
يكتب فرويد: "كان حال الناس سيئًا للغاية، ولم تتحقق الآمال المُعلّقة على رحمة الله، ولم يكن من السهل التشبث بأكثر الأوهام المحبوبة على الإطلاق، وهي أنهم شعب الله المختار".[13]
[1] في الأصل، لم يكن النص التوراتي يحتوي على علامات ترقيم. أُضيفت علامات الترقيم لاحقًا، في العصور الوسطى، من قبل سكان طبرية، ولذلك يُعرف باسم "علامات الترقيم الطبرية".
Lacan, J. (2006). “On a Question Prior to Any Possible Treatment of[2] Psychosis”. Norton & Co., 463.
Lacan, J. (2006). “Aggressiveness in Psychoanalysis”. Norton & Co., 95.[3]
[4] في ترجمة نعوم باروخ (في كتابات، دار نشر ريسلينج، ص 109)، تم اختيار ترجمة "العاطفة الجامحة"، لكن هذه الترجمة تفقد إلى حد ما سياق "الغضب الناري" (furieuse)، والعدالة، والانتقام، والحرق، كما هو الحال في السياق الأسطوري للغاضبات، المنتقمات والمعاقبات من تارتاروس، أو صورة الغضب الناري (fury) للمرأة.
[5]"صاحب نشيد الأناشيد" هو اللقب الشائع لمؤلف كتاب الأناشيد، والذي ينسبه البعض إلى الملك سليمان، على الرغم من أن هوية المؤلف غير مؤكدة.
[6]لاكان، ج. (2005) السمنار العشرون. رسلينج، 10.
[7] لاكان، ج. السمنار العشرون. دار نشر ريسلينج. ص 11. أجريت تغييرًا واحدًا في النص الأصلي، حيث استبدلت مصطلح "أن يسأل\يطلب" بمصطلح "أن يطالب" (يكتب بالفرنسية demander)، لأن مصطلح "أن يسأل" ينتقص من البعد المطالب الذي يشير إليه لاكان، في سياق التلذذ وقبل ذلك بلحظة، كما كتب، فيما يتعلق بالكارثة.
[8] Montrelay, Michèle. “Textes a l'infini”. L'Ombre et le nom, 1977.
[9] بأسلوبه الخيالي، والمفيد والمثري في الوقت نفسه، كتب ساندور فيرينتزي باستفاضة عن هذا الموضوع في كتابThalassa.
[10] فرويد، ز. موسى الإنسان والدين التوحيدي. ريسلينغ، 2009. ص 137.
[11] وقد ذَكرت "التراب" سابقًا، ولعل من المناسب هنا الإشارة إلى أن نشيد الأناشيد يشبه بين الثديين والأرض (الإصحاح 4، الآية 5). مع أن شينفيلد لم يتناول هذا الأمر في قراءته لمسرحية تاجر البندقية (في كتابه القيّم "المصدر العبري في مسرحية تاجر البندقية"، 1976)، إلا أنني
[12] صفحة 139
[13] صفحة 156
ي