במפגש של היום שהנו השלישי בסדרה שהייתי חלק מהצוות שיזם ואירגן במסגרת "פולמוס –זדיג",תחת הכותרת "אפשר לדבר?" אנסה לקדם מספר הערות , ממקומי הפרטי והאישי, בתקווה שתהיה בהם תרומה לדיון סביב הכותרת והשאלה שעלתה בחדות בשני המפגשים הקודמים אודות הברירה בין דיבור ו/או שתיקה בנסיבות הנוכחיות של המלחמה, שקשה להגיד שנפסקה; מלחמה שמעבר למניעים הרציונליים שגרמו להתפרצותה, נשקפה כמלחמת נקמה נוראית ביותר, שעוד לא חווינו כמותה מבחינת ממדי ההרס וההתרה של כל גבול במישור ההתאכזרות לאויב והאדישות לסבלו של הזולת, מצד המעורבים בה. מלחמה שצמצמה באופן קיצוני מרחב הדיבור והערעור עליה כאשר המחזות שנצפו לאורכה, הן בפתיחתה והן במה שבא בעקבות כך היו קשים מנשוא.לעניות דעתי ואיני יחיד בקביעה זו, מלחמה זו היא הנוראית מבין המלחמות שעברו על שני העמים הישראלי והפלסטיני לאורך הסכסוך המתמשך. כפי שאנו ניזונים מהחדשות וממה שקורה הן בעזה והן בשטחים הכבושים המלחמה ממשיכה למרות "האתנחתא"המסוימת במופע האכזרי והמזוויע שלה שקדם להכרזה על הפסקת האש שהושגה לפני מספר חודשים. אחסוך מעצמי במסגרת הערותיי כניסה לדיון אודות מעגלי האינטרסים הפוליטיים והאידיאולוגיים שנגלו כמעורבים במלחמה זו עם התרחבותה וההתפתחויות שהובילו לשם מנקודת מבטי, ושלהערכתי ובשורה התחתונה, בהפיכתם הסכסוך הלאומי לסכסוך בין דתי הם מובילים אותנו למלחמה אינסופית ולסכסוך שאינו נגיש להתרה. במסגרת הדיון, אמקד את התייחסותי בשאלת השתיקה והקושי או הסיכון לפתוח בשיח סביב הסוגייה הפוליטית שנוגעת לסכסוך זה, שאוחזת בחיינו ומתקילה אותנו כל פעם עם מופע חדש של ממשי שמכה בנו בעוצמה יותר קשה מהקודמת.
החשש מלפתוח בשיח ביננו מובן על רקע הסיכונים שהוא מערב, של שחזור השיח הפוליטי הסתום והנפילה לתהומות של שיח הקיטוב ומגמות הדחף שרודים במרחב כפי שקורה בדרך כלל במצבי מלחמה. וכידוע במצב כזה, שולטות מגמות ההזדהות הקיטוב וההקצנה על כל התופעות שנגזרות מכך, של דה הומניזציה של הזולת ושאר תופעות הרות אסון שהיינו ואנו עדים להם במלחמה הזו, ובראשן, הרדידות המוראלית והאינטלקטואלית של מי שנחשבים מודל ומופת עבור אחרים, תופעות שתוארו בפירוט ואינם רחוקים ממה שפרויד תיאר תחת הכותרת "האכזבות שלנו מהמלחמה" בטקסט שלו "מחשבות לעת מלחמה ומוות". ובהיותנו כלולים בסיטואציה הסיכון להגיע לשם נוכח וקיים. העדויות ממה שהרשו לעצמם חלק מהעמיתים לבטא דרך המדיה החברתית או במסגרות שונות, תחת הטיעון או האמתלה של זהו ביטוי של עמדתי האישית ובהתבסס על מה שנחשף מהתערבויות במסלולי האנליזות על ידיעמיתים מסוימים, ומהערות שהאוזניים שלי שמעו ישירות באנקודות שונות במהלך המלחמה ועודלפניה, כל אימת שהמתח הפוליטי צף או ננגע, מראים שהסיכון של נפילה לתהומות של שיח הקולקטיב, הוא אכן קיים וממשי ושמגמות הרגש הניזונות מהממד הזה אינן פוסחות מעלינו, אלה שנמנים על קהילה זו. ובמצב שכזה, על הסיכונים שהוא טומן בחובו מבחינת האיומים לפירוק הקשר החברתי הקהילתי שנרקם סביב השיח האנליטי של פרויד ולאקאן עולה השתיקה כאופציה דיפלומטית ראויה מבחינה מוסדית לשמירת הקשר ולו לצרכי המשך העבודה סביב טקסטים אלה.
אולם נודה על האמת, בחירה זו ככל שתתמשך, תציב גבול לאופק של השיח הפסיכואנליטי ולנוכחותו במרחב במקומותנו. כך מנקודת מבטי לפחות. הייתי אומר ומרחיק לכת בטיעוני שדבר זה, מציב גבול למסלולי ההכשרה האנליטית בארץ. סוגייה זו דורשת פיתוח מיוחד וזקוקה מרחב ומסגרת אחרים לדיון אך אציין לצורך ההבהרה, שהפסיכואנליזה והשאלות שסוגיית ההכשרה פותחת לגביה, אינה יכולה להצטמצם להיותה עוד מיתודה קלינית עם מיתוג מיוחד שהשם לאקאן מייחד אותה לצרכי השוק; ומן הסתם האסכולה לא יכולה להצטמצם לכדי איגוד מקצועי של אנשי טיפול עם אוריינטציה טיפולית ייחודית.זאת מכיוון שההפסיכואנליזה אינה ולא יכולה להיות אקסטרירטוריאלית למרחב שבו היא מתקיימת ולשאלות הבוערות שמרחב זה מתמודד איתם והקליניקה שלנו אינה אלא משקפת במובן מסוים למרחב זה. הפסיכואנליזה בממד ההרחבה תובעת אופק שלוקח אותה להתמודד עם סוגיות ושאלות אודות הפונקציה והתרומה שלה בשדה התרבות האנושית והמרחב בו מתקיימת.
מכאן אנסה לגשת לשאלה, במידה ובוחרים לדבר, מה הם התנאים או הדרישות שמתחייבים מנקודת מבטי על מנת לקדם שיח פסיכואנליטי לגבי המצב, שלא יהיה מהשיח שלהחזרה של "העוד מאותו הדבר" ונפילה לתהומות של דחף המוות והחזרה השטנית שלו ו/או לחלופין שלא יהיה בשירות המגמות השגורות ששולטות בשיח הפוליטי והחברתי השגור.
אתחיל מהמובן מאליו, ושלא נראה פשוט לדאבוננו במרחב שבו אנוחיים. תנאי ראשוני לכך, הוא לשמור מרחק ראוי מההזדהויות שלנו הן במאמץ לקיום שיחוהן כשמנסים לקדם קריאה פסיכואנליטית למצבים פוליטיים וחברתיים כמו זה של המלחמה. זאת, מבלי לגרוע מזכויותיה של ההזדהות והפונקציה שלה בהליך ההתפתחות והגדילה לתוך חברת התרבות. ולמה זאת? כיון שההזדהות מציבה גבול להתבוננות, סותמת ועלולה להזין סגירות ובורות, אם לא ברבריות במופעיה הקיצוניים. עדויות לכך נשקפות לעיניים והמופע האחרון של המלחמה על התופעות של ההתאכזרות והפשעים שקרו במהלכה עדות חיה לכך.
בהקשר זה ולפיתוח נקודה זו, נזכור בתמצות ניכר ומהיר, שתופעת ההזדהות בקריאה פסיכואנליטית, הנה הבסיס לתצורה הקבוצתית של התקבצות הרבים סביב אידיאל והיא זו שמכוננת את החלוקה הבסיסית בין אנחנו (קבוצת הדומים) והם (השונים),על כל התופעות שיכולות להיגזר ממנה מבחינת הגבלת תחושות החיבה והאהבה פנימה והשלכת הרוע והשנאה החוצה כלפי השונה והזר. התקבצות זו של רבים נוצרת כפי שפסיכולוגיית ההמון מלמדת מתוך זיקות רגשיות בתוך הקבוצה שנרקמים על שני צירים, אופקי של חברת האחים ואנכי ביחס לאידיאל משותף.
אם נלך לשדה הפסיכואנליטי נזכור שתחת ההזדהות של החברה הפסיכואנליטית שלאקאן הוסיף אותה כמודל שלישי להזהדות קבוצתית, נוסף לכנסייה ולצבא של פרויד, הוא הודר יחד עם השיח שלו כאובייקטים דחויים. ומתוך בדידותו ביחס לאידיאל ניסה להקים אסכולה כפי שמילר מלמד.
בתיאוריה של תורין בה מציע מילר את הסובייקט של האסכולה או אסכולה סובייקט. במהלך פיתוח הלוגיקה להבנייתה כתצורה קבוצתית שאינה כפופה ללוגיקה של קבוצת המון, הוא מציין שמהמקום של האידיאל נגזרים שני סוגי מבע או אימרה (אינונסיישן).אחד מלכד או מקבץ שהוא שיח האדון ואחד מפרק שהוא אנליטי ששולח כל אחד מחברי הקבוצה לבדידותו ביחס לאידיאל. אם נתבונן נכונה, נבחין שאבחנה זו שמילר מקדם ביחס לאידיאל, נגזרת ונתמכת על ידי מבני השיח שלקאן ניסח אשר מלמדים אותנו שהשיח האנליטי הולך באופן הפכי לשיח האדון ואינו אמור לפעול בשום אופן בשרותו ו/או להזינו, עם כל הכבוד לאותו שיח. הוא ישאף להצביע על מה שחומק ממנו, ו/או נדחק ממנו.
יסודות אלה אמורים להיות מכוונים ומונחים תמיד לפנינו כשאנו נתבעים לקדם קריאה פסיכואנליטית ראויה למצבים ולתופעות חברתיות, ולהערכתי הן מקבלות משנה תוקף בעתות של משברים קשים ומצבי קיצון כמו מצב המלחמה שאנו עוברים. לדידי שיח אינו יכול להיחשב פסיכואנליטי, במידה והשורה התחתונה שלו, או המבע שלו אינוהולך רחוק מעבר למה ששיח האדון מקדם ומציע להיחלצות מהמבוך בו הוא לכוד או לוכד אותנו, ייעטף שיח זה בג'רגון פסיכואנלטי ולאקאניאני ככל שייעטף.
קשה ומעבר ליכולתי, למצות במסגרת ההתייחסות הנוכחית את הנגזרות של מה שתובע מאיתנו האידיאל האסכולרי החלופי של קידום קריאה פסיכואנליטית ראויה שתועיל בהצבעה על ו/או פירוש האלמנטים ההתענגותיים שמעוגנים בחזרה הסימפטומטית של הממשי שמתקיף אותנו בקונפליקט המתמשך בין העמים, מאמץ שהיה ראוי להתקיים מצד הרבים שנגועים בשיח הפסיכואנליטי. אולם ברור לי שמאמץ כזה אינו יכול להניב פרי במידה ואינו פונה לניתוח ופירוק שיח האדון הלאומי והמגמות שרודות בו ומנחים אותו, מיפוי גבולותיו, ואת מה שנדחה במערך הסמלי שלו שחוזר אלינו בצורה שלאותה חזרה ממשית ממיתה והרסנית. זהו אופק שאינו יכול להיות בשירות השיח הפשטני שלהשלכת הרע על האחר וניכוס הטוב לקבוצה שלי והוא תקף לשתי קבוצות הלאום הישראלית/יהודית והפלסטינית.
במאמץ הקריאה המקומי שלנו, נטיב לעשות אם ניקח כמופת וכדוגמא את המאמץ של פרויד לאקאן ומילר ואחרים מעמודי התווך של השיח הזה, בהצביעם על מה שחומק מהעין במערכים הסמליים של שיח האדון, ושהשיח שלנו יכול לבודד ולחלץ, כאשר הםניגשים לקרוא ולנתח תופעות חברתיות ופוליטיות כולל מצבי הקיצון של המלחמה.
אחד מהטקסטים הרבים הללו שהזכרתי ונזכרתי בו בצל המלחמה הנוכחית הוא "עדינותם של הטרוריסטים" שמילר כתב בעקבות אירועי ה- 11 לספטמבר.
אשתף בקצרה באנקטודה - שאני מודה עליה משום שהובילה אותי למפגש עם אותו טקסט - שעשויה להחזיר אותנו לביאור משהו ממלכודי השיח במרחב המקומי שנגזרים מבעיית ההזדהות. אחת מאנקדוטות אין ספור שנתקלתי בהם לאורך שנות שותפותי בחיי הקהילה האנליטית בארץ, ואיתה אחתום את דבריי.
למיטב זכרוני בעקבות המלחמה שפרצה ב - 2006 הגעתי למפגש שהתקיים ביוזמת מספר חברים מהקהילה האנליטית תחת הכותרת: "מלחמה למה?" והייתי אז מספר שנים כבר באנליזה אך לא חבר בקהילה עדיין. במהלך הדיון ציינה אחת המשתתפות בשיח את השאלה שמילר מגיע אליה בסוף אותו טקסט באופן חלקי ומבלי להתייחס למקור. זכור לי שהיא שאלה במין טרוניה שמופנית לאחר ונשענת בכך על מילר: זו שאלה שצריכה להישאל למה הפסיכואנליזה לא נכנסה לעולם המוסלמי? כעוס מהטרוניה ומהפניית האצבע שלה כלפי האחר נטלתי את זכות הדיבור ועניתי מתוך מימד אספקולרי שמחזיר את השאלה אליה ולחברה הישראלית אודות מעמדה של הפסיכואנליזה בתוכה, וההשפעה שלה על מה שקורה בתוכה. לשמחתי היא קיבלה את תשובתי כהזמנה לשיחה ואף הזמינה שנרים את הכפפה של להמשיך לשוחח.
בעקבות כך, התעורר אצלי עניין להגיע לטקסט ומקריאתו הגעתי למשהו אחר. באותו טקסט למי שקרא אכן מילר מעלה שאלה בעניין אך שאלתו אינה מלינה ולא מאשימה ומונחת בתוך ומתוך הקשר אחר לשלנו. הטקסט בקצרה, נמצא באוסף שנקרא "עדינותם של הטרוריסטים" יחד עם אחרים שמופנים לדעת הקהל המואר. וממה שנרשם אצלי הטקסט מתחיל מהציון של מילר שהטרוריסט הוא, איאדאליסט, טיפש אך לא מנוול, שזה הדבר האחרון שניתן לייחס לו. הוא מסיר ממנו את הנוולות בשל רגישותו לעוול. זהו טקסט ארוך שבמהלכו עושה מילר דיון בשאלת הגורלות של הפגיעה ושל מה שחומק מהסדר הסמלי של תרבות המערב ובסופו מגיע לאותה שאלה שהוצגה כך בטקסט: השאלה האמיתית היא להבין או לדעת מדוע הפסיכואנליזה אינה מכה שורש במרחב או בארץ של האיסלאם. היה בכך צורך כדי לייבש את ההתענגות הממיתה הכרוכה בהקרבה.
אני מביא דוגמא זו, ללמדנו שעל מנת להתיר את מלכודי השיח חשוב לזכור שלא רק חשוב המקום שממנו אנו מדברים אלא המקום שממנו אנו מקשיבים ואולי זה הוא אותו המקום.
في لقاء اليوم، وهو الثالث من سلسلة كنتُ جزءًا من الفريق الذي بادر إلى تنظيمها ضمن إطار "بولموس – زِديغ"، تحت عنوان " هل الحديث ممكنٌ؟ "، سأسعى لتقديم عدد من الملاحظات من موقعي الشخصي والخاص، أملا في أن تُسهم في النقاش حول العنوان والسؤال الذي طُرح بحدّة في اللقاءين السابقين حول خياري الكلام و/أو الصمت في الظروف الراهنة للحرب، والتي يصعب القول إنها قد توقفت؛ حربٌ، إلى جانب دوافعها العقلانية التي أدّت إلى اندلاعها، تقشّعت كحرب انتقامية مروّعة للغاية، لم نختبر مثلها من حيث حجم الدمار والتجاوز لكل الحدود على مستوى القسوة تجاه العدو واللامبالاة بمعاناة الاخر لدى الأطراف المنخرطة فيها. حربٌ قلّصت بشكل حادّ حيّز الكلام وإمكانية الاعتراض عليها، فيما كانت المشاهد التي رافقتها، سواء في بدايتها أو فيما تلاها، لا تُحتمل. بتقديري، ولست وحيدا في هذا التقييم، أن هذه الحرب هي الأشدّ فظاعة من بين الحروب التي مرّت على الشعبين الإسرائيلي والفلسطيني خلال صراعهم المستمر. ووفقا لما يردنا من اخبار عمّا يحصل في غزة وفي الأراضي المحتلة، فإن الحرب مستمرة على الرغم من "الاستراحة" المعيّنة من مشاهدها الوحشية التي سبقت إعلان وقف إطلاق النار الذي تمّ التوصل إليه قبل عدة أشهر..
سأمتنع، في إطار ملاحظاتي، عن الخوض في نقاش دوائر المصالح السياسية والأيديولوجية التي تبيّن تورّطها في هذه الحرب مع اتساعها والتطورات التي قادت إليها والتي بتقييمي بالمحصلة، من خلال تحويلها الصراع القومي إلى صراع ديني تقودنا نحو حرب لا نهائية وصراع غير قابل للحل. سأحدد مداخلتي في إطار البحث حول مسألة الصمت، وحول الصعوبة أو المخاطر المرتبطة بفتح حوار حول القضية السياسية المتعلقة بهذا الصراع، الذي يستحوذ على حيواتنا ويجعلنا نقابل المرة تلو الأخرى تجلّ جديد لواقعي يضربنا بقوة أشد من المرة السابقة.
إن الخوف من فتح حوار بيننا مفهوم ومُعلّل على خلفية المخاطر التي ينطوي عليها، من إعادة إنتاج خطاب سياسي مسدود والسقوط في هاويات خطاب الاستقطاب ونزعات الاندفاع التي تهيمن على الفضاء، كما يحدث عادة في حالات الحرب. وكما هو معلوم، في مثل هذه الحالات تسيطر نزعات التماهي، والاستقطاب، والتطرّف، بكل ما يترتب عليها من ظواهر مثل نزع إنسانية الآخر، وغيرها من الظواهر الكارثية التي شهدناها في هذه الحرب، وعلى رأسها الضحالة الأخلاقية والفكرية لدى من يعتبرون نموذجًا وقدوة للآخرين أو يفترض أن يكونوا كذلك —ظواهر ليست بعيدة عمّا وصفه فرويد تحت عنوان "خيبات أملنا من الحرب" في نصه "أفكار لأزمنة الحرب والموت". وفيما نحن مشمولون في هذه الوضعية، فإن خطر الانزلاق لتلك الهاويات قائم وحاضر.
الشهادات عمّا سمح بعض الزملاء لأنفسهم بالتعبير عنه عبر وسائل التواصل الاجتماعي أو في أطر مختلفة، بذريعة أنه تعبير عن موقفهم الشخصي، وكذلك ما انكشف من تدخلات في مسارات التحليل لدى بعض الزملاء، وما سمعته أذناي مباشرة في مناسبات مختلفة خلال الحرب وقبلها كلما طفا التوتر السياسي، تُظهر أن خطر السقوط في هاويات خطاب الجماعة قائم وواقعي، وأن النزعات العاطفية المتغذية من هذا البعد لا تستثنينا نحن، المحسوبين على "الجماعة التحليلية" أن جاز توصيفنا على هذا النحو. وفي مثل هذا الوضع، وبالنظر إلى المخاطر التي يحملها من حيث تهديد تفكك الرابط الاجتماعي-الجماعي المنسوج حول الخطاب التحليلي لفرويد ولاكان، يبرز الصمت كخيار دبلوماسي مؤسساتي مشروع للحفاظ على هذا الرابط، ولو من أجل الاستمرار في العمل سوية حول هذه النصوص.
لكن دعونا نقر بصدق، من أن استدامة هذا الخيار، لا بد ان يضع حدًا لأفق الخطاب التحليلي النفسي ولحضوره في فضائنا. هذا من وجهة نظري على كل حال. بل وأذهب الى أبعد من ذلك فأقول إنه يضع حدًا لمسارات التكوين التحليلي في البلاد. هذه مسألة تتطلب تطويرًا خاصًا وتحتاج إلى إطار آخر للنقاش، لكن يكفي القول إن التحليل النفسي، والأسئلة التي تفتحها مسألة التكوين فيه، لا يمكن أن تختزل إلى مجرد منهجية إكلينيكية ذات علامة تجارية خاصة تحمل اسم لاكان لأغراض السوق؛ كما لا يمكن للمدرسة أن تختزل إلى جمعية مهنية لمعالجين ذوي توجه علاجي خاص. ذلك أن التحليل النفسي ليس، ولا يمكن أن يكون خارجيٌّ بالنسبة للحيز أو الفضاء الذي يعيش فيه وللأسئلة الملحّة التي يواجهها، وعيادتنا ليست إلا انعكاسًا، إلى حد ما، لهذا الفضاء. إن التحليل النفسي، في امتداده، يقتضي أفقًا يواجه من خلاله أسئلة وظيفته وإسهامه في حقل الثقافة الإنسانية والفضاء الذي يعمل فيه.
انطلاقًا من ذلك، أحاول مقاربة السؤال: إذا اخترنا الكلام، فما هي الشروط أو المتطلبات اللازمة، من وجهة نظري، لتعزيز خطاب تحليلي نفسي حول الوضع، لا يكون مجرد تكرار لـِ"المزيد من الشيء نفسه" أو سقوطًا في هاوية دافع الموت وتكراره الشيطاني، ولا يكون في خدمة النزعات السائدة التي تهيمن على الخطاب السياسي والاجتماعي.
أبدأ بالبديهي، والذي لا يبدو بسيطًا للأسف في فضائنا: الشرط الأول هو الحفاظ على بعدٍ كافٍ من تماهياتنا، سواء خلال مسعانا لإجراء حوار أو عند محاولة تقديم قراءة تحليلية نفسية لظواهر سياسية واجتماعية مثل الحرب. وذلك، دون إنكار حقوق التماهي ووظيفته في مسار النمو والاندماج في المجتمع الثقافي. ولماذا ذلك؟ لأن التماهي يضع حدًا للملاحظة، ويغلق الأفق، وقد يغذي الانغلاق والجهل، إن لم نقل البربرية في مظاهره القصوى. وما شهدناه من قسوة وجرائم خلال هذه الحرب دليل حيّ على ذلك..
في هذا السياق، وباختصار شديد، نتذكر أن التماهي، في القراءة التحليلية النفسية، هو أساس التشكّل الجماعي حول مثال أعلى، وهو ما يؤسس للانقسام بين "نحن" و"هم"، مع ما يترتب على ذلك من حصر مشاعر المودة داخل الجماعة وإسقاط الشر والكراهية على الآخر المختلف. هذا التجمّع يتشكّل، كما تُظهر سيكولوجيا الجماهير، من روابط عاطفية داخلية تنسج على محورين: أفقي (جماعة الإخوة) وعمودي (العلاقة بالمثال المشترك). .
في الحقل التحليلي النفسي، نذكر أنه في ظل تماهي الجماعة التحليلية—الذي أضافه لاكان كنموذج ثالث للتماهي الجماعي إلى جانب الكنيسة والجيش عند فرويد—تمت عملية إقصائه سوية مع خطابه كموضوعات مرفوضة. ومن عزلته إزاء المثال حاول تأسيس مدرسة، كما يعلّمنا ميلير. في نظرية "تورين"، حيث يقترح ميلير مفهوم "الذات-المدرسة"، يبيّن أن من موقع المثال ينبثق نمطان من القول: أحدهما يجمع (خطاب السيد)، والآخر يُفكّك (الخطاب التحليلي) الذي يعيد كل فرد إلى عزلته إزاء المثال. ومن خلال بنى الخطاب عند لاكان، نرى أن الخطاب التحليلي يسير دوما على نحو معاكس لخطاب السيد وليس من شأنه أن يعمل في خدمته و\أو تغذيته، بل أن يسعى إلى الإشارة إلى ما يفلت منه أو يُقصى عنه.
هذه الأسس ينبغي أن تكون ماثلة أمامنا دائمًا عندما نُطالب بتقديم قراءة تحليلية نفسية لظواهر اجتماعية، وخاصة في أوقات الأزمات والحروب. ولا يمكن اعتبار خطاب ما تحليليًا إذا لم يتجاوز في جوهره ما يقدمه خطاب السيد، مهما تغلّف بمصطلحات متداولة من القاموس التحليلي.
ليس سهلا ومن المستعصي بالنسبة لي في إطار مداخلتي الحالية، إستنفاذ مجمل التبعات التي يتطلبها المثال المدرسي البديل في مسعاه لتقديم قراءة تحليلية مجدية، تُسهم في الإشارة وتأويل عناصر التلذذ (الجويسانس) المرتبطة بعودة الواقعي في هذا الصراع، مسعى يجدر به أن يشاد من خلال عمل مشترك لعديدين من المرتبطين بالخطاب التحليلي. أنما ما هو واضح، أن ذلك يتطلب تحليل وتفكيك خطاب السيد القومي والنزعات التي تحكمه وتوجهه، وتبيان حدوده، وما يُقصى من نظامه الرمزي ويعود إلينا على شكل ذلك التكرار الواقعي المميت والمدمّر. وهذا أفق لا يمكن له أن يتسق مع خطاب إسقاط الشر على الآخر واحتكار الخير داخل الجماعة، وهو ينطبق على الطرفين.
في جهدنا المحلي، يجدر بنا أن نقتدي بفرويد ولاكان وميلير وغيرهم، في كشفهم لما يفلت من البنى الرمزية لخطاب السيّد - وهو ما بمقدور خطابنا استنباطه وفرزه - عند تحليل الظواهر الاجتماعية والسياسية، بما فيها الحروب. ومن بين هذه النصوص أتذكر نص ميلير "رهافة الإرهابيين" الذي كُتب عقب أحداث الـ 11 من سبتمبر.
أشارك هنا بحادثة قصيرة - أثمنها لأنها قادتني لألتقي بهذا النص - من شأنها أن تعيدنا لمعالجة وتوضيح شيئا ما من مآزق الخطاب أو الحوار في الحيز المحلي والمنسحبة من معضلة التماهي؛ واحدة من حوادث لا تحصى صادفتها على مدار سنوات مشاركتي في حياة المجموعة التحليلية في البلاد، وبها سأختم كلامي.
بعد حرب 2006 حضرت لقاء بعنوان "لم الحرب؟"، أقيم بمبادرة عدد من أعضاء المجموعة التحليلية. كنت عندها قد قطعت عدة سنوات من مسار تحليلي الشخصي، لكني لست عضوا من المجموعة بعد. خلال النقاش طرحت إحدى المشاركات سؤالا يتوصل اليه ميلير في نهاية ذلك النص، لكن دون ذكر السياق الذي يطرح فيه وعلى نحو مجزوء أو مقتطع. وما أتذكره أنها طرحت السؤال بنبرة لوم وشكوى موجهة للآخر مستندة بذلك على ميلير: انه سؤال يجب أن يُسأل، لماذا لم يدخل التحليل النفسي إلى العالم الإسلامي؟ غاضب من شكواها ومن توجيهها لأصابع الاتهام نحو الآخر، تكلمت وأجبتها من خلال بعد مرآوي يعيد السؤال إليها وللمجتمع الإسرائيلي عن موقع التحليل النفسي وخطابه داخل هذا المجتمع ومدى تأثيره عليه. لحسن الحظ، تعاطت هذه الزميلة مع اجابتي كدعوة للحوار ودعتني لمواصلته لاحقا.
بحثت عن النص بعد تلك الحادثة، وعند قراءتي له توصلت الى شيء مختلف عما طُرح. في هذا النص يطرح ميلير بالفعل سؤالا كهذا لكن من خلال سياق مختلف، ومن دون لوم واتهام أو شكوى. باقتضاب شديد أشير الى ان هذا النص موجود في كُتيّب يحمل العنوان نفسه سوية مع رسائل أخرى موجهة الى الرأي العام النيّر. ومما دُوِّن لدي منه، أنه يبدأ من إشارة ميلير الى أن "الإرهابي هو شخص مثاليّ، أحمق لكنه ليس دنيئًا"، ومن أن الدناءة هي أبعد الأشياء التي من الممكن نسبها اليه. وهو يسقط عنه هذه الصفة حصرا بسبب حساسيته للظلم. يدور الحديث عن نص طويل يُجري من خلاله ميلير بحثا في مصائر الأذية والجروح التي تعايشها الذات وفي ما يُقصى ويفلِت من المنظومة الرمزية لثقافة الغرب ويصل في نهايته الى ذلك السؤال المعروض على النحو التالي في النص: السؤال الحقيقي هو أن نعلم ونفهم لماذا لا يترسخ التحليل النفسي في الفضاء الإسلامي؟ كان من الضروري بمكان أن يتم ذلك، لتجفيف متعة التضحية المميتة.
أورد هذه الحكاية لندرك ونتذكر انه من المهم في سعينا لتجاوز مغاليق الحوار، الانتباه ليس فقط إلى الموقع الذي نتكلم منه، بل إلى الموقع الذي نصغي منه، ولربما هما المكان ذاته.