״מולדת בלי כותונת, מולדת יחפה…״ - "أرض الوطن بلا رداء، أرض الوطن حافية القدمين..."

‍

קרוב משפחה מבוגר אושפז בבית חולים לכמה ימים. לפני שחרורו שאל אותו אח סיעודי חובש כיפה לשם משפחתו. כאשר נענה בשם מעוברת, שאל לשם המשפחה המקורי ואז הוסיף ש״בן גוריון כפה עליכם להחליף את שמות משפחתכם״. כאשר נודע לו מקום מגוריו של קרוב המשפחה, ציין כי בסמוך למקום זה קבורים ילדים מ״פרשת ילדי תימן החטופים״.

בהרצאה ״הילד וידע״ (2011), פורש מילר את המאבק הפוליטי המתרחש בשדה החינוך המחפש לכפות על הילד זהות, למשל זאת הנקראת: לאום. השאלה היא אילו מסמני אדון יסמנו אותו. עבור הסובייקט, להשיג סימן הזדהותי, כרוך בהתענגות שחייבת להיות לא שלמה, לעבור אובדן, להשיג כריתה.    

מילר קושר בין מסמן האדון-S₁ שיכפה זהות על הילד לבין האובדן ההתענגותי אותו הוא מכנה כריתה.

אריק לוראן (1991) בהרצאה על סמינר 17, קושר את האובדן דווקא אל  S₂.

הוא אומר שעקבת ההתענגות הראשונה דוחפת לחיפוש אחריה, וההתקלות במסמן שני (S₂) המצוי ב-אחר, היא שמביאה לאובדן מנה של התענגות. הרישום השני כרוך במה שהתחולל בעת הרישום של העקבה הראשונה, כשהסובייקט מחפש אובייקט אבוד.

מכל מקום, אנחנו יכולים לראות כי מדובר ברישום/עקבה/ כריתה והותרת חותם התענגותי בל יימחה באמצעות הזדהות ראשונית ועמוקה.

עובדה זו יכולה לשפוך אלומה של אור על שיח החרשים המתחולל בזירת המאבק הפוליטי.  

באותה הרצאה, מסב לוראן את תשומת ליבנו לשיח הממשל הפרוידיאני.

מי שנמצא בעמדת המשילות יכול לתפקד רק אם התמקם במקום של האידיאל המצליח לקבץ לקבוצה אוסף של סובייקטים. הם מתקשרים אל אובייקט ההתענגות, אובייקט הדחף עליו הם מוותרים בהציבם אותו במקום של האידיאל (כאובייקט אגלמתי).

זהו שיח האדון שהוא למעשה הופעתו של הלא מודע (אובייקט התענגותי ייחודי המכוסה על ידי אובייקט אגלמתי).

אם נכנה את ההסכמה לויתור על אובייקט הדחף ומיקומו בעמדת האידיאל כאובייקט זוהר בשם: אהבה, נוכל להסיק שכאשר זוהרו של האובייקט במקום האידיאל הועם, הנכונות להקרבה מתפוגגת, או אולי נכון יותר לומר מותקת אל מקום אחר בו מוצב האידיאל.

כך נקבל את הפסקת ההתנדבות של הטייסים, החיילים והלוחמים ואת הרעיון של אי תשלום מיסים.

בסמינר 17 (1969) אומר לאקאן שהכניסה של S₁ אל סוללת המסמנים, אותה הוא מכנה S₂, מארגנת את ה-אחר בדיעבד כשדה של ידע. זה יוצר סובייקט. מילר (2011) מכנה ידע זה ״ידע-סמבלנט״ ובהשראת ההמצאה של פוקו ״ביופוליטיקה״, הוא קורא לקרב על מסמני האדון שתחת עוּלם יפול הסובייקט-ילד; אפיסטמופוליטיקה.

מכאן שהאח הסיעודי ״יודע״ שבן גוריון כפה שמות משפחה עבריים על נתיניו ובכך עקר אותם ממסורת אבותיהם, וכן, שהאחר המתענג של שלטון מפא״י חטף תינוקות ממוצא תימני.

אלו השמות הניתנים ל״כריתה״ האפיסטמופוליטית שאיתם עלינו איכשהו לחיות.

Lacan.J. (1969). The Other Side of Psychoanalysis.Norton.

Miller, J.A (2011). Psychoanalytical Notebooks, 24.

3. לוראן. א (1991). לאקאן והשיחים. תרגום מספרדית: מבל גרייבר וסרחיו מישקין.

Epistemopolitics السياسة المعرفية-——————— تم إدخال أحد أقاربي المسنين إلى المستشفى لبضعة أيام. قبل خروجه منها سأله ممرض يرتدي الكيباه[1] عن اسم عائلته. عندما أجاب بإسم معبرن (مقلوب للغة العبرية)، سأله عن اسم عائلته الأصلي ثم أضاف أن "بن غوريون أجبركم على تغيير كنياتكم". وحين علم بمحل إقامة قريبي،ذكر أن بالقرب من هذا المكان دُفن أطفال من "قضية الأطفال اليمنيين المخطوفين". في محاضرة "الطفل والمعرفة" (2011) يعرض ميلر النضال السياسي الذي يدور في حقل التربية والذي يسعى إلى فرض هوية على الطفل، مثلاً ما يسمى: القوميّة، والسؤال هو أي دوال سيّدة سوف يحمل. فيما يتعلق بالذات، فإن الحصول على علامة لتحديد الهوية مرتبط بتلذذٍ شرط أن يكون غير مكتمل، أن تمر بتجربة الفقدان، البتر. يربط ميلر بين دال السيد 1-S الذي يفرض هوية على الطفل والفقدان التلذذي الذي يسميه البتر. في المقابل يربط إيريك لوران (1991) في محاضرة عن السمينار ال17 الفقدان بِ S2. يقول إن أثر التلذذ الأوليدفع للبحث عنه، وأن التصادم مع الدال الثاني (S2)الموجود في- الآخر، هو الذي يؤدي إلى فقدان جرعة من التلذذ. يتضمن التسجيل الثاني ما حدث عندما تم تسجيل الحصر (inhibition) الأولي، عندما تبحث الذات عن موضوع (object)مفقود. على أي حال، يمكننا أن نرى أن الأمر يتعلق بالتسجيل / الحصر/ البتر وترك بصمة تلذذية لا تُمحى من خلال التماهي الاولي والعميق. يمكن لهذه الحقيقة أن تلقي الضوء على الحوار العقيم الذي يدور في ساحة النضال السياسي. في نفس المحاضرة، يلفت لوران انتباهنا إلى خطاب فرويد عن الحكم. لا يمكن لأي شخص في منصب الحاكم أن يقوم بعمله إلا إذا تموضع في مقام المثل الأعلى الذي ينجح في توحيد جمع من الذوات في مجموعة. يربطهم بموضوع التلذذ، موضوع الدافع الذي يتخلون عنه عندما يضعونه في مكان المثل الأعلى (كموضوع ثمين). هذا هو خطاب السيد الذي هو في الواقع ظهور اللا-شعور(موضوع تلذذيّ فريد مغطى بمضوع ثمين). إذا أطلقنا على الموافقة على التخلي عن موضوع الدافع وموضعه في موقع المثل الاعلى كشيء ساطع اسم: الحب، يمكننا أن نستنتج أنه عندما ينطفئ بريق الشيء في موقع المثل الاعلى، فإن الاستعداد للتضحية يتلاشى، أو ربما يكون الأصح أن نقول إنه يوجَّه إلى مكان آخر حيث المثل الأعلى. هكذا نحصل على توقف الطيارين والجنود والمحاربين عن التطوع وفكرة عدم دفع الضرائب. في السمينار17 (1967) يقول لاكان أن دخول S1 في مجموعة الدوال، التي يسميها S2، ينظم ال- آخر لاحقاً كمجال من المعرفة. وهذا يخلق ذاتاً. يسمي ميلر (2011) هذه المعرفة "المعرفة المجزوئة" وبالاستيحاء من اختراع فوكو "السياسة الحيوية"، هو يدعو إلى معركة على الدوال السيّدة التي ستسقط الذات-الطفل تحت عبئها؛ السياسة المعرفية. ومن هنا فإن الممرض "يعرف" أن بن غوريون فرض ألقابًا (أسماء عائلة) عبرانية على رعاياه وبالتالي اقتلعهم من تقاليد أسلافهم، وأيضاً أن الآخر المتلذذ من حكم مباي خطف أطفالاً من أصل يمني، وهذه هي الأسماء التي تُطلق على "البتر" السياسي المعرفي التي يجب أن نتعايش معها بطريقة أو بأخرى.

[1] قبعة يضعها الرجال اليهود المتدينون (المترجمة)

‍

‍

אכן קטנה היא ארצנו ואין ספק שמשוררים וזמרים שרים לה. המחדל הקשה של ה-7 באוקטובר חשף בפראות עד כמה היא יחפה ולאמיתו של דבר יחפים וחסרי אונים הם אזרחיה.

אני מסכימה עם הרעיון שמרקו מאואס הציג, כפי שאני מבינה אותו, שגילוי היותנו יחפים הנו דבר רלוונטי. הרי המחדל מותיר למעשה ללא הגנה והדבר יכול לפעול כמנוע בחיפוש אחר פתרונות או בנקיטת צעדים ואמצעים שיובילו למצב אחר, למצב שבו ניתן לחיות.

מבחינתי המונח מחדל אינו מעורפל כלל וכלל. הוא מציג בחדות הרס ואי בטחון, מצב של חוסר הגנה. דווקא החברה גילתה תושייה ויוזמה רבה במציאת דרכים שונות לתמיכה בנפגעים, מפונים ועוד.

הפיכת המחדל למעורפל– זה הרי אינו מונח מופשט. הוא התרחש וגבה מחיר כבד ביותר – לטעמי הוא צעד הגובל בהטיה, כמעט בהשמטת האירוע.

אכן ארצנו היא קטנה, והשיר, שאת מילותיו כתב יורם טהר-לב והלחין רמי קלינשטיין, ראה אור בפעם הראשונה ב-1984, מאז הוא בוצע על ידי זמרים שונים ובאירועים שונים כמו טקסי יום העצמאות של המדינה.

הוא מוקדש לנופי הארץ המדומים לאם, לאישה ואף לבת. גלגולים אלה באים לידי ביטוי לאורך בתי השיר. הציטוט הפותח את השיר: ״ארצנו הקטנטונת..״ לקוח משיר ישן אף יותר, משנות הארבעים, כך שמילותיו נוגעות קצת להיסטוריה של המדינה ולאחיזה באדמה.

והנה השיר המקורי

מילים: שמואל פישר
לחן: הנריק (צבי) גולד-זהבי
הלחנה: 1943

תְּכֵלֶת שָׁמַיִם, סֶלַע אָדָם,

רֶגֶב, אַדְמַת טְרָשִׁים.

עֵמֶק שֶׁלָּנוּ, נֶגֶב וָיָם  

בִּרְכַּת שָׂדוֹת חֲרוּשִׁים.

לַיְלָה רוֹגֵעַ, אֹהֶל קָטָן

צַעַר קָדוֹשׁ בַּלֵּב.

לָךְ מֵעַסְלוּג', מַנָּרָה וְדָן

לָךְ שִׁירַת הָאוֹהֵב.

אַרְצֵנוּ הַקְּטַנְטֹנֶת, אַרְצֵנוּ  הַקְּטַנְטֹנֶת,

אַרְצִי שֶׁלִּי, שֶׁלִּי,

נַפְשִׁי אֵלַיִךְ כֹּה נִכְסֶפֶת.

אַרְצֵנוּ הַקְּטַנְטֹנֶת, אַרְצֵנוּ  הַקְּטַנְטֹנֶת,

אִמִּי שֶׁלִּי שֶׁלִּי, הֲרֵי

אֶת בְּנֵךְ אַתְּ כֹּה אוֹהֶבֶת.

אַחֲרֵי אַלְפַּיִם שְׁנוֹת גָּלוּת

אֵלַיִךְ חָזַרְתִּי.

חָזַרְתִּי אֵלַיִךְ, אַתְּ הַיְּחִידָה  שֶׁלִּי

אַרְצֵנוּ הַקְּטַנְטֹנֶת, אַרְצֵנוּ  הַקְּטַנְטֹנֶת,  

לָנֶצַח אֵרַשְׂתִּיךְ.

חַיִּי, חַיִּי לָעַד, אַרְצֵנוּ.

לֵיל כִּנֶּרֶת, שָׁר הֶחָלִיל

שׁוֹקֵט עֵמֶק סָבִיב,

לֵב מִתְגַּעְגֵּעַ שָׁם, בַּגָּלִיל,

וּפוֹרֵחַ אָבִיב. 

דַּפְנָה חוֹלֶמֶת, לָמָּה זֶה דָּן

לָמָּה אוֹתִי יִשְׁכַּח?

דַּפְנָה זוֹכֶרֶת, יֵשׁ שִׁיר קָטָן

וְשָׁרִים אוֹתוֹ כָּךְ

אַרְצֵנוּ הַקְּטַנְטֹנֶת... 

חוֹל וְשָׁמַיִם, מִדְבַּר שְׁמָמָה,

דָּן הַחַיָּל זוֹכֵר,

אֵי שָׁם יֵשׁ בַּיִת, יֵשׁ אֲדָמָה

וְחָלִיל מְזַמֵּר.

אַל תִּשְׁאֲלוּנִי, לָמָּה לְדָן

צַר וְעָצוּב כָּל כָּךְ?

שָׁם בַּמּוֹלֶדֶת, יֵשׁ שִׁיר קָטָן

וְשָׁרִים אוֹתוֹ כָּךְ:

אַרְצֵנוּ הַקְּטַנְטֹנֶת...

קריאת השיר "ארצנו הקטנטונת" שצירפה קלאודיה אידן לטקסט שלה, עוררה אצלי מועקה. במהלך קריאת השיר לא יכולתי להפסיק לחשוב שאת מילות השיר יכלו גם להגיד פליטים ערבים ילידי הארץ שנעקרו וגורשו ב- 48. חסרי המזל ביניהם חיים היום בעזה. חשבתי לעצמי, בטח אפשר למצוא מקבילות לשיר באוספים של מחמוד דרוויש, או משוררים פלסטיניים אחרים.

להפתעתי, נתקלתי השבוע בכתבה של אלי אליהו בעיתון הארץ, בנוגע לתרגום ספרו של דרוויש "אפקט הפרפר" לעברית, הוא מתייחס במיוחד ל"בית הרוג": "נראה שהקורא הישראלי לא יוכל לקרוא את "בית הרוג", קטע פרוזה של מחמוד דרוויש, מבלי לחשוב על מאורעות 7 באוקטובר. "ברגע אחד נגדעים חיים שלמים של בית", כותב דרוויש, "בית הרוג משמעו מוות קיבוצי". ובהמשך הוא מוסיף: "בתים נקטלים כפי שנקטלים תושביהם". דרוויש כתב כמובן על סבל אחר ועל צער אחר, אלה של העם הפלסטיני."  

התקופה הנוכחית תובעת ממני ביתר שאת מאמצים והמצאות על מנת לחמוק מהפוליטיקה של ההזדהויות, ולהיצמד לפוליטיקה של הלא- מודע. זה לא פשוט.

אנשים נקשרים למקומות בהם גדלים, לתווים מסוימים. הנופים של הארץ, פרחי הבר, עצי הזית, השקדיות הפורחות, הריח של פריחת ההדרים, הסלעים, הים והמדבר.. עבורי, תווים מעין אלה יוצרים תחושה של מולדת.

המחשבה, הדמיונית והממשית בו זמנית, על אפשרות שהארץ הקטנה הזו יכלה להכיל שני עמים, יכלה להיות מדינת כל אזרחיה, בלי ניכוס, ובלי עליונות של קבוצה אחת על פני השניה, נותנת תקווה  ומייסרת גם יחד. אפשרות כזו יכלה להעניק סיכוי לחיים ראויים, בהם ניתן לשמור על כבוד האדם וחירותו.

ההתענגות מעוד ועוד דם של "האויב" בשני הצדדים לעולם לא תביא נחת ליושבי הארץ הזו.

‍

 إن بلادنا صغيرة بالفعل، ولا شك أن الشعراء والمطربين يتغنون بها. لقد كشف الإخفاق الذريع الذي حدث في السابع من أكتوبر، بوحشية، كم هي حافية القدمين وفي الحقيقة كم هم حفاة وعديمي الحيلة مواطنيها.

أنا أتفق مع الفكرة التي طرحها ماركو مواس، حسبما أفهمها، وهي أن اكتشاف المرء لكونه حافي القدمين هو أمر مهم. إذ إن الإخفاق يترك الإنسان بلا حماية، الأمر الذي يمكن أن يكون بمثابة محرك للبحث عن حلول أو لاتخاذ خطوات وتدابير من شأنها أن تؤدي إلى وضع مختلف، وضع يكون العيش فيه ممكنًا.

مصطلح الإخفاق، بالنسبة لي، ليس غامضا على الإطلاق. إنه يُظهر الدمار وانعدام الأمن بوضوح، حالة من انعدام الحماية. أظهر المجتمع قدرًا كبيرًا من سعة الحيلة والمبادرة في إيجاد طرق مختلفة لدعم الضحايا والأشخاص الذين تم إجلاؤهم وغيرهم.

إن جعل الإخفاق غامضا- وهذا ليس مصطلحا مجردا، لقد حدث وتسبب في خسائر فادحة للغاية - في رأيي خطوة تكاد تكون تحيزًا، لحد شطب الحدث تقريبًا.

حقيقة هي ان بلادنا صغيرة، والأغنية التي كتب يورام طاهرليف كلماتها ولحنها رامي كلينشتاين، صدرت لأول مرة عام 1984، ومنذ ذلك الحين يؤديها مطربون مختلفون وفي مناسبات مختلفة مثل مراسم احتفالات يوم استقلال الدولة.

إنها مكرسة للمناظر الطبيعية في البلاد التي يتم تشبيهها بالأم والزوجة وحتى الابنة. تتجلى هذه التجسيدات في كل مقاطع القصيدة. الاقتباس الذي يفتتح الأغنية: "بلادنا الصغيرة..." مأخوذ من قصيدة أقدم، من الأربعينات، بحيث تلمس كلماتها قليلاً تاريخ البلاد والتمسك بالأرض.

قراءة قصيدة "بلادنا الصغيرة" التي أضافتها كلاوديا إيدان إلى نصها، اثارت الضيق بداخلي. أثناء قراءة القصيدة، لم أستطع التوقف عن التفكير في أن كلمات القصيدة كان من الممكن أن ينشدها أيضًا اللاجئون العرب الذين ولدوا في البلاد وتم تهجيرهم وترحيلهم في ال 48. يعيش سيئو الحظ بينهم في غزة اليوم. قلت لنفسي، بالتأكيد يمكن للمرء أن يجد نظيرةً لهذه القصيدة في مؤلفات محمود درويش، أو غيره من الشعراء الفلسطينيين.

لدهشتي، قرأت هذا الأسبوع مقالاً لإيلي إلياهو في صحيفة هآرتس، حول ترجمة كتاب درويش "أثر الفراشة" إلى العبرية، وهو يشير على وجه التحديد إلى "البيت قتيلاً":"يبدو أن القارئ الإسرائيلي لن يتمكن من قراءة "البيت قتيلاً"، قصيدة نثرية لمحمود درويش، دون التفكير في أحداث 7 أكتوبر. "في لحظة واحدة تنتهي حياة بيتٍ كاملة"، يقول درويش، "البيت قتيلاً هو ايضاً قتلٌ جماعي". ويضيف بعد ذلك: "والبيوت تُقتَل كما يُقتَل سكانها". لقد كتب درويش بالطبع عن معاناة ثانية وأحزان ثانية، هي معاناة الشعب الفلسطيني".

إن الفترة الحالية تتطلب مني وبشدة المزيد من الجهد والابتكارات من أجل تخطي سياسة التماهيات، والتمسك بسياسة اللاشعور. وهذا ليس بأمرٍ سهلٍ.

يتعلّق الناس بالأماكن التي نشأوا فيها، وبتفاصيل معينة. ملامح البلاد، النباتات البرية، أشجار الزيتون، أشجار اللوز المزهرة، رائحة أزهار الحمضيات، الصخور، البحر والصحراء... بالنسبة لي، مثل هذه التفاصيل تخلق شعورًا بالوطن.

إن الفكرة الخيالية والواقعية في الوقت نفسه، أن هذه البلاد الصغيرة كان من الممكن أن تحوي شعبين، أن تكون دولة لجميع مواطنيها، دونما استملاك، ودون فوقية مجموعة على أخرى، تعطي الأمل وتوجع في آنٍ واحد. امكانية كهذه، قادرة  أن توفر فرصة لحياة كريمة تصان فيها كرامة الإنسان وحريته.

إن التلذذ من المزيد والمزيد من دماء "العدو" من كلا الجانبين، قطعاً لن يجلب السكينة لقاطني هذه البلاد.

‍

‍

S₁ הוא מסמן אניגמטי. הוא מציין ראשית (לוגית) שאיננה ראשית, מפני שלאקאן מפעיל עליו את ההיגיון הבא: המסמן מקבל את ערכו מהיותו בתוך יחס – יחס אל המסמן שלפניו ואל המסמן שאחריו. כזכור, זה מה שמקיים את נוסחת הסובייקט: סובייקט הינו מה שמיוצג על-ידי מסמן עבור מסמן אחר. לכן, מאחר ולכל מסמן יש, בהגדרה הסטרוקטורלית הזאת, מסמן קודם, תמיד יהיה מסמן אחד שלא יהיה כלול בקורפוס המסמנים של האחר הגדול. זהו S₁. אבל על-פי ההיגיון הזה, מרגע שאמקם אותו הוא כבר נכנס לספרייה של כל המסמנים ונכלל באחר הגדול. ברגע זה יהיה מסמן אחר –שלא נלכד ברשת המסמנים עד כה – שיהיה ראוי לתואר S₁. מהי, אם כן, הראשית? כיצד יכול להתקיים מסמן שראוי לשמו:  S₁?

דוגמא מעניינת לקוחה ממאמר שפרסם לאחרונה נשיא בית המשפט העליון בדימוס, השופט אהרון ברק[1], בהציעו מוצא מהפלונטר המשפטי שאנו אחוזים בו. ברק חושב שחוקה צריכה לשאוב את תוקפה מנקודה חיצונית לה (לחוקה עצמה), וכל השאלה היא מה תהיה נקודה זו (למעשה: מהי נקודת הראשית). במסגרת ניתוח מפורט, שהיריעה קצרה מלפרוס במסגרת זו, הוא מגיע למסקנה שנקודה חיצונית זו היא "רצון העם". אך זהו מושג עמום מכדי להישען עליו. במה – באיזה "חומר" מוחשי – יתגלם רצון העם? כדי למקם נקודה זו מצטט ברק את פסק הדין שלו עצמו בפרשת בנק מזרחי:

"כדי לקבוע חוקה, המצויה ברמה נורמאטיבית עליונה על חוק, נדרשת לכנסת נקודת אחיזה ארכימדית, המצויה מחוץ לחוקה או לחוק[2]".

נקודה כזו הוא מוצא במגילת העצמאות. מאחר וזו נכתבה על-ידי מועצת המדינה הזמנית אשר הורתה בהכרזת העצמאות כי תיקבע חוקה על-ידי "האספה המכוננת הנבחרת" (מה שהייתה אמורה להיות הכנסת הראשונה, שסמכותה המכוננת הוא צלה לכנסות הבאות מתוקף היות החוקה לא כתובה, אלא נצברת באמצעות חוקי יסוד).

אך מדוע לעצור שם? באיזה מובן קשיח ובלתי ניתן לערעור זו הופכת לנקודה הארכימדית הדרושה כדי לקבע חוקה? מדוע לא לקחת נקודות אחרות מזמנים אחרים? מדוע לא, למשל, ספר יהושע הנפתח בנאום פרוגרמטי מכונן של האל, או ספר שמואל א' בו חידוש המלוכה מיוחס בפירוש ל"רצון העם": וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל-כָּל-יִשְׂרָאֵל הִנֵּה שָׁמַעְתִּי בְקֹלְכֶם לְכֹלאֲשֶׁר-אֲמַרְתֶּם לִי וָאַמְלִיךְ עֲלֵיכֶם מֶלֶךְ (שמואל א' י"ב, א'); או אפילו מעמד הר סיני?

מה נותן את התוקף (אם אכן) לקביעתו של אהרן ברק בדבר היותה של הכרזת העצמאות הנקודה הארכימדית לכתיבת חוקה? הרי ראינו שיש אפשרות לקבוע נקודות ארכימדיות אחרות. אני חושב שקביעה זו איננה במישור של ההוכחה – מה שניתן להוכיח – אלא של ההיווכחות, אבל זה בדיוק המישור הזה שמחולל קושי מאחר ובניגוד להוכחה הוא טבול בסובייקטיביות הכרחית.

[1] אהרן ברק "הסמכות המכוננת הראשונית וההגבלות המוטלות עליה" משפט ועסקים כח 123 (2023).

[2] שם, עמ' 17.

‍

S1 هو دال مبهم يشير إلى بداية (منطقية) ليست بداية فعلية لأن لاكان يطبق عليها المنطق التالي: يتلقى الدال قيمته من كونه نسبيًا: للدال الذي يسبقه وللدال الذي يليه. هذا ما يؤسس صيغة الذات: الذات هي ما يمثله دال لدال آخر. لذلك، ونظرًا لأنه وبحسب هذا التعريف البنيوي لكل دال دال يسبقه، طالما سيكون هناك دال ما لن يكون مضمنًا في مجموعة دوال الآخر الكبير. هذا هو S1. لكن، وبحسب هذا المنطق، من اللحظة التي أموضعه فيها يكون قد دخل مكتبة جميع الدوال وضُمِّن في الآخر الكبير. سينتج هذا عن دال آخر لم يقع في شِباك الدوال بعد هو جدير بلقب S1. ما هي هذه البداية إذًا؟ كيف يمكن لدال أن يستحق لقب S1؟

مثال آخر مثير للاهتمام نجده في مقال كتبه رئيس المحكمة العليا المتقاعد القاضي أهارون باراك نُشِر مؤخراً ، يقترح فيه حلًا للدوامة القضائية الحالية. يرى باراك أن على الدستور أن يستمد صلاحيته من نقطة خارجية له (للدستور نفسه)، والسؤال بأكمله يتمحور حول تحديد هذه النقطة (ما هي نقطة البداية؟). في إطار تحليل مفصل، لا مكان للتوسع به هنا، يتوصل باراك إلى استنتاج مفاده أن هذه النقطة الخارجية هي "إرادة الشعب". لكن "إرادة الشعب" هو مصطلح مبهم للغاية بحيث لا يمكننا الاعتماد عليه. فيمَ، بأي "مادة" ملموسة ستتجسد إرادة الشعب؟ ولتوضيح هذه النقطة، يقتبس باراك حكمه في قضية بنك مزراحي:

"بغية وضع دستور يفوق القانون معياريًا، تحتاج الكنيست إلى نقطة ارتكاز أرخميدية خارجية عن الدستور أو القانون "

وجد باراك نقطة كهذه في وثيقة الاستقلال نظرًا لكونها كُتِبَت من قبل مجلس الدولة المؤقت الذي أمر في وثيقة الاستقلال بوضع الدستور من قبل "الجمعية التأسيسية المنتخبة" (التي كان من المفترض أن تشكّل الكنيست الأولى التي فوِّضَت سلطتها التأسيسية لدورات الكنيست اللاحقة كون الدستور لم يُكتب بل "تراكم" في قوانين الأساس).

لكن لمَ نتوقف هنا؟ وأي مفهوم صارم هو الذي يقف وراء اختيار هذا بالذات النقطة الأرخميدية اللازمة لوضع الدستور؟ لمَ لا نختار نقاط أخرى من أزمنة أخرى؟ لمَ لا سِفر يهشوع، على سبيل المثال، الذي يبدأ بخطاب تأسيسي من الرب، أو سفر صموئيل أول الذي تُنسب فيه استعادة الملكية لـ "إرادة الشعب" بوضوح: "وَقَالَ صَمُوئِيلُ لِكُلِّ إِسْرَائِيلَ: «هأَنَذَا قَدْ سَمِعْتُ لِصَوْتِكُمْ فِي كُلِّ مَا قُلْتُمْ لِي وَمَلَّكْتُ عَلَيْكُمْ مَلِكًا." (صموئيل 12:1)؛ أو نزول التوراة في طور سيناء ربما؟

ما الذي يعطي الصلاحية (هذا إن كانت هناك صلاحية أصلًا) لتصريح أهارون باراك بأن وثيقة الاستقلال هي النقطة الأرخميدية لكتابة الدستور؟ حيث سبق لنا أن رأينا أن من الممكن تحديد نقاط أرخميدية أخرى. أعتقد أن هذا القول القاطع ليس على مستوى الإثبات (أي ما يمكننا أن نثبته)، بل على مستوى التيقّن، لكنه مستوى يثير الصعاب لأنه، على عكس الإثبات، منغمس بذاتية اضطرارية.

‍

^[1] اهارون باراك"السلطة التأسيسية الأولية والقيود الملقاة عليها" القضاء والأعمال، 123 (2023).

^[2] المصدر السابق، ص. 17.